Страница 49 из 65
Еще более ярко политический смысл новой трактовки идей «Гиты» выявился в статьях и выступлениях другого представителя «крайних» — соратника Б. Г. Тилака (в начале XX в.) — Ауробиндо Гхоша. Можно выделить три наиболее существенных аспекта интерпретации «Гиты» в духе провозглашенного им «политического ведантизма».
Во-первых, признавая национальную независимость главной целью деятельности карма-йогинов, Ауробиндо истолковывает в духе «служения нации» основные понятия, употребляемые в «Гите» (да и в веданте вообще). Он спрашивает: «Как можем мы жить для свараджа?» И отвечает: «Оставив идею собственного Я и заменив ее идеей нации»[433]. Это и есть, продолжает он, подлинная тьяга (оставление плодов действия) и истинная мумукшатва (стремление к духовному освобождению). Но нация, по Гхошу, не только главный ориентир в духовном горизонте карма-йогинов. Она сама возводится в ранг своего рода «суперсубъекта». Гхош говорит о «трех телах» нации, употребляя при этом понятия, разделявшиеся всеми разновидностями ведантистов, — карана шарира, сукима шарира, стхула шарира, и трактуя их как духовное, разумное и телесное бытие народа[434]. Это дает ему возможность говорить о мокше как об освобождении Индии, йогической практике (садхане) — как методе борьбы с англичанами (бойкот, свадеши), майе — как совокупности иллюзорных представлений, мешающих достижению нацией свободы, и т. д.[435] Этот своеобразный словарь «политического ведантиста» включал в себя десятки переосмысленных традиционных понятий. Мы не будем прослеживать во всех деталях особенности их новой интерпретации. Уже из сказанного вполне ясна основная интенция Ауробиндо — использовать в политической борьбе мощную духовную традицию веданты, «освящая» тем самым злободневные политические лозунги. Характерно, что в качестве своих предшественников, подготовивших подобного рода использование ведантистских понятий, Ауробиндо называет представителей формирующегося в XIX в. неоведантизма (выделяя в особенности Вивекананду)[436].
Во-вторых, Гхош считает, что «Гита» дает прочную основу для воспитания высоких моральных качеств у участников борьбы за освобождение Индии. Их решимость могут колебать неудачи, неизбежные в единоборстве с более сильным поначалу противником[437]. «Гита», рекомендуя исполнять долг независимо от результатов действия, тем самым вселяет в сердца карма-йогинов, борющихся за независимость отечества, веру в конечный успех их борьбы.
Другим важным качеством борца за независимость, по мнению Гхоша, должна быть готовность к жертвенному служению долгу: «Работа, направленная на освобождение нации, — великая и священная жертва»[438]. И здесь выступает на первый план такой аспект карма-йоги, как требование личного бескорыстия. Наконец, в ходе борьбы на карту может быть поставлена сама жизнь борющихся. Поэтому «бесстрашие — это третье, что необходимо иметь в виду, и оно является лишь другим наименованием веры и бескорыстия. Что могут сделать все суды и правительства находящемуся внутри вас вечному, недоступному рождению и смерти духу? Его нельзя заключить в тюрьму или сослать на галеры»[439]. Итак, старый довод Кришны о бессмертии души как основе бесстрашия, по Гхошу, должен был укрепить сердца узников английских тюрем…[440]
Третий аспект интерпретации «Гиты» в ранних работах Гхоша — вывод о моральной оправданности насилия в политической борьбе за независимость[441]. Не ограничиваясь общей постановкой вопроса, Гхош достаточно подробно разрабатывает учение о различных методах борьбы с колониальными властями. Таких методов, с его точки зрения, три. Движение «пассивного сопротивления» по образцу движения Парнелля в Ирландии (неуплата налогов, бойкот правительственных учреждений и т. д.). «Активное» или «агрессивное» сопротивление по образцу русской революции 1905–1907 гг. (демонстрации, забастовки, стачки). И наконец, прямое вооруженное восстание[442]. Характерно, что сам Гхош считает именно последний путь лучшим из всех (при наличии соответствующих условий). Для Индии, однако, он признает целесообразным (в первой декаде века) путь «пассивного сопротивления»[443]. В то же время Гхош ясно видит границы последнего и отмечает, что, как только колониальная администрация перейдет к прямому насильственному подавлению движения, на повестку дня для всех его участников встанет вопрос о переходе к контрнасилию и к методам «активного» сопротивления[444].
Уже в первую декаду XX в. в связи с деятельностью Тилака и Ауробиндо Гхоша явственно обнаружились позитивные и негативные аспекты «политического ведантизма». С одной стороны, представителям его удалось, апеллируя к религиозным чувствам миллионов индийцев, сплотить значительную массу населения в совместной антиколониальной борьбе. С другой — религиозно-идеалистическое облачение освободительных идей нередко вело (помимо воли Тилака и Ауробиндо, всячески настаивавших на веротерпимости) к обострению коммуналистских распрей между индусами и мусульманами, препятствовало росту классового самосознания рабочих и крестьян Индии, а в условиях спада движения приводило порой его участников к отходу от него и к выдвижению на первый план мистических сторон веданты (ярчайший пример — отход Ауробиндо от прямого участия в борьбе и отъезд его в 1910 г. в Пондишерри для «решения» задачи «духовного усовершенствования» Индии и человечества).
Еще более ярко эти противоречивые аспекты использования религиозно-идеалистического наследия в процессе освободительной борьбы выявились в деятельности Махатмы Ганди Уже в 1909 г. этот молодой индийский юрист, получивший известность благодаря своей борьбе против расовой дискриминации в Южной Африке, но отнюдь не являющийся пока заметной политической величиной в самой Индии, выступает с примечательным политическим памфлетом «Хинд сварадж»[445]. Ганди высказывается здесь против обоих главных направлений ИНК: и «крайних», и «умеренных»[446]. Но отнюдь не потому, что он противник независимости Индии, — наоборот, он горячий ее сторонник Но, с его точки зрения, тогдашние лидеры ИНК неверно понимают суть свараджа и ошибаются в вопросе о средствах его достижения. Что касается сути, то сварадж, по Ганди, должен состоять не просто в политической независимости, но в обретении Индией утраченного ею собственного «лица», национальной специфики. В поисках ее Ганди обращается к классической древности, противопоставляя ее современной «машинной» цивилизации. Эта последняя представляется ему своего рода «болезнью». И Ганди всячески отстаивает идею «выздоровления», возвращения к «подлинной» цивилизованности. Последняя предполагает, с его точки зрения, отказ от «засилья машин», «власти денег», «погони за наслаждениями», эгоизма и аморализма и соответственно «возрождение» морали и религии, возврат к «простоте нравов», к преимущественно деревенской, а не городской цивилизации, к патриархальному единству людей в противовес их нынешнему взаимоотчуждению и т. д. Перед нами типично мелкобуржуазная, а еще точнее, крестьянская утопия[447]. Что касается средств достижения мыслимого таким образом свараджа, то Ганди решительно против таких «европейских» методов, как петиции или насильственная борьба. В противовес обеим позициям он выдвигает идею «морального возрождения» нации и «морального противостояния» колонизаторам. По его мнению, оба процесса должны идти «рука об руку» (и в этом смысле борьба за сварадж и дхармарадж для Ганди принципиально совпадают).
433
SABCL, vol. I, p. 853.
434
Sri Aurobindo. Speeches. Pondicherry, 1952, p. 30.
435
SABCL, vol. I, p. 122, 126.
436
SABCL, vol. III, p. 344.
437
Sri Aurobindo. The ideal of Karmayogin. Pondicherry, 1950, p. 18.
438
Ibid., p. 2.
439
Sri Aurobindo. Speeches, p. 21–22.
440
Пение «Гиты» в камерах политзаключенных английских тюрем стало своего рода традицией (Varma V. Р. Philosophy of history in the Bhagavadgita — «The philosophical quarterly)», 1957, vol. XXX, № 2). Этой традиции следовали среди других сам Гхош, Тилак, Махатма Ганди.
441
Sri Aurobindo. The doctrine of the passive resistance, p. 29–30.
442
SABCL, vol. I, p. 97.
443
Ibid., p. 96.
444
Ibid., p. 113–117.
445
Gandhi M. К. Hind Swaraj or Indian Home rule. Ahmedabad, 1938, Ганди M. К. Моя жизнь. M., 1969, с. 435–454.
446
См. Ганди М. К. Моя жизнь, с. 452.
447
См. Ульяновский Р. А. Политические портреты борцов за национальную независимость М., 1980, с. 12–13.