Страница 47 из 65
Во-вторых, Тилак предпринимает тщательный анализ текста «Гиты» с точки зрения уже известных нам[396] принципов текстологического исследования, развитых представителями «пурва-мимансы». Анализ этот приводит к выводу, что целостное и учитывающее контекст толкование поэмы возможно лишь с позиций утверждения преимуществ правритти, или пути активности. И здесь автор «Гита Рахасьи» безусловно прав.
В третьих, Тилак критически рассматривает ряд положений, связанных с традиционно-пессимистической установкой по отношению к счастью. При этом он выделяет вопрос о соотношении счастья и желаний. Именно в этом вопросе пессимизм выступает как союзник квиетизма. В общем виде ход рассуждений представителей «объединенной» пессимистически-квиетистской традиции суммируется Тилаком следующим образом. (I) Всякое удовольствие есть лишь временное прекращение состояния страдания, и в этом смысле оно чисто негативно. (II) Желание (кама) эквивалентно жажде (тришна) и, подобно удовольствиям, укоренено в страдании. (III) Поэтому счастье, достигаемое путем отказа от всех желаний, несравненно выше их удовлетворения. И наконец (IV), такой отказ должен вести к бездействию, ибо следует отказаться именно от всех желаний (т. е. не только направленных на плоды действия, но и на само действие)[397]. В противовес этой аргументации Тилак (с многократными ссылками на «Гиту») утверждает, что (I) не все удовольствия чисто негативны, существуют и удовольствия позитивного типа[398] (таковы, напр., удовольствия эстетические); (II) желание и жажда не эквивалентные понятия (жажда — бесконтрольное желание); (III) счастье не состоит в отказе от всех желаний; (IV) тому, кто стремится к счастью, достаточно отказаться от желания плодов действия, оставив желание действовать[399]. По мнению Тилака, «Гита» предлагает нечто принципиально отличное как от необузданной погони за желанными объектами, так и от квиетистского отрешения от мира с его «искушениями», а именно контроль над желаниями, отнюдь не исключающий, а даже предполагающий «искусность в действиях»[400].
Весьма существенно, что Тилак не только защищает «путь действия», но и всячески настаивает на необходимости светской и социально ориентированной деятельности. Поэтому он относит Рамануджу к числу сторонников нивритти-марги. И тут все дело в уже упоминавшейся нами многоаспектности термина «карма»[401]. В споре Шанкары и Рамануджи на первом плане соотношение религиозных действий и мистически интерпретируемого «бездействия». Поскольку акты поклонения божеству у Рамануджи предписаны для самых «совершенных» адептов его учения, «знание» и «действие» синтезируются (в предельно обобщающем понятии «бхакти»). Но для Тилака установка Рамануджи ничуть не лучше установки Шанкары, ибо всепоглощающее поклонение божеству так же уводит от обычной, «мирской» деятельности, как и мистическое слияние с абсолютом[402]. Характерно также, что при обсуждении вопроса о счастье (и желаниях) Тилак выделяет особо его социальный аспект. Так, он утверждает, что отождествление счастья с полной удовлетворенностью равнозначно стагнации общества, а «неудовлетворенность — семя всякого процветания в будущем»[403].
Социальные аспекты обращения Тилака к карма-йоге выявляются также и в ходе производимого им анализа возможных принципов построения этики и соотношения их с учением «Гиты»[404]. Этот анализ содержится преимущественно в главах III–VI «Гита Рахасьи». Тилак начинает с того, что показывает неудовлетворительность простой опоры на традиционную систему запретов и предписаний в этике. Ссылки на традицию, по Тилаку, недостаточны, поскольку с помощью их нельзя выяснить, почему свод предписаний носит именно такой, а не иной характер, что лежит в основе всех многообразных правил поведения, чем объяснить изменчивость этих правил, их конфликт и т. д.[405] Соответственно «Гита», посвященная определению именно высшего и единого принципа поведения, существенно отличается, по Тилаку, от различных «дхарма-шастр»[406]. Но каков же этот принцип? С целью установить его Тилак последовательно рассматривает и отвергает различные варианты утилитарно-гедонистических учений, интуиционистское учение о непосредственном усмотрении неких «извечных» моральных идеалов и приходит к выводу, что этот принцип — бескорыстное следование некоему обожествленному закону поддержания (и усовершенствования) космического и социального порядка — Дхарме. Небезынтересно сопоставить ход рассуждений Тилака с соответствующими рассуждениями Ауробиндо в «Очерках о Гите». В обоих случаях устанавливается довольно сходная «лестница» возможных типов моральной регуляции человеческого поведения. Внизу ее — следование либо эгоистическому принципу пользы и удовольствия, либо «бездумное» подчинение традиции. Выше — подчинение «статичным» идеалам. Еще выше — сообразование с «динамическим» космическим и социальным законом — Дхармой[407]. Итак, здесь вырисовывается некая «инвариантность» обоих учений. Что же лежит в ее основе? Прежде всего близость социальных позиций обоих мыслителей. Оба они, будучи представителями «национализма угнетенной нации», выступают против насаждения европейских «культурных образцов» (а таковым представляется им в области этики утилитаризм, активно насаждавшийся рядом представителей колониальной администрации)[408]. С другой стороны, они отнюдь не за простое следование обветшалой традиции. В этом смысле характерно следующее высказывание Тилака: «Точно так же как стародавние и ортодоксальные мнения и их сторонники страдают односторонностью, новые, воспитанные в английском духе «реформаторы» односторонни и догматичны»[409]. Еще более решительно высказывается по поводу традиций Ауробиндо: «Нередко задачей человека морали является борьба с обычаями общества, в котором он живет, их активное отвержение, разрыв с бытующими социальными нормами и утверждение новых норм»[410]. Все это следует иметь в виду, тем более что в современной англо-американской литературе встречается порою противопоставление «крайних» и либералов исходя прежде всего не из радикальности их оппозиции к колониализму, а из их отношения к реформам, осуществлявшимся колониальной администрацией. При таком подходе реальные исторические соотношения резко «перекашиваются»: «крайние» характеризуются преимущественно как консерваторы, а «умеренные» — как подлинные сторонники прогресса[411]. В действительности дело обстоит как раз наоборот, поскольку противоречие между английским империализмом и индийским народом было главным, определяющим противоречием в общественной жизни Индии начала века[412].
Следует отметить, что и Тилак, и Ауробиндо (вслед за Вивеканандой), по существу, неправомерно отождествляют понятия «утилитаризм» и «материализм» в этике[413]. Оба они противопоставляют натуралистическому пониманию человека спиритуалистическое. Оба они порою «огрубляют» позицию своих противников. И все же нередко они попадают в цель, критикуя абсолютизацию утилитаристами понятия пользы в ущерб иным этическим категориям, неудовлетворительность построения этики на основе абстрактных представлений о неизменной эгоистической природе противостоящих друг другу индивидов, ограниченность «торгашеской» морали, основанной на принципе «дать, чтобы взять» (give and take), и т. д.
396
См. гл. 3.
397
SBR, 132–134.
398
Cp. Платон. Государство, 584a — 585e (Платон. Соч. в 3- x томах, т. 3, ч. 1, М., 1971. с. 408–411).
399
SBR, р. 135–150.
400
Ср. знаменитое определение «Гиты» «Йога — искусность в действиях» (БГ II, 50).
401
См. гл. 6, прим. 31.
402
SBR, р. 22–23.
403
Ibid., р. 146–147.
404
Ряд социально политических импликаций этики Тилака см.: Челышева Е. Н. Этические проблемы «Бхагавадгиты» в интерпретации индийского демократа Б. Г. Тилака — Вестник МГУ, Серия «Философия», 1980. № 4.
405
SBR, р. 102.
406
Ibid., р. 69.
407
См. Костюченко В. С. Интегральная веданта, с. 157.
408
См. гл. 9.
409
Цит. по: Shay T. S. The legacy of Lokamanya. Oxford, 1956, p. 71–72.
410
Sri Aurobindo. The Human Cycle. Pondicherry, 1949, p. 185.
411
См., напр., Wolpert S. A. Tilak and Gokhale Berkeley, 1977.
412
Правильную оценку деятельности Тилака да и «крайних» в целом как по преимуществу прогрессивной, демократической, см. Национально-освободительное движение в Индии и деятельность Б. Г. Тилака. М., 1958.
413
См. Костюченко В. С. Вивекананда, гл. II, § 1.