Страница 174 из 185
Один из шедевров Вашей работы – это вступление, обращенное к читателю-некитаеведу. Оно убедит в Вашей правоте кого угодно. Также и весь параграф 2, с. 233, представляет собою очень сильное, здравое и умное введение в анализ техники мышления "Книги перемен": "... предвидя упрек в модернизации архаического памятника, я хотел бы установить точную договоренность в спорах о "модернизации", которая отнюдь не является моей целью. <...> Сколько миллионов людей пело и играло на самых разнообразных музыкальных инструментах без малейшего знания акустики и теории музыки. Однако мы можем говорить об их творчестве научно лишь с точки зрения современной акустики и теории музыки. Также, изучая технику мышления, отраженную в текстах "Книги перемен", мы не можем не пользоваться современной, нашей техникой мышления".
Надо особо отметить Ваше критическое самоограничение, которое должно войти в науку[1002]. Действительно, в таком, как на с. 203, утверждении подход к "Книге перемен" является наиболее всего приемлемым. Упразднены химеры. Далее, на с. 205 подсчет (сама инициатива его, инвенция, находчивость!) мантических элементов в "Книге перемен" – особое достижение. Жаль, что на чертеже это не особенно видно и что выводы из этого подсчета как-то потерялись и даже закончились необъяснимым и полным противоречием на с. 209.
Изложением теорий Пи Си-жуя Вы оказали всем нам большую услугу. Принять или не принять Ваши ограничения их, но они создают новую, доселе неизвестную атмосферу. Хотя выбранный Вами трактат не может быть назван классическим, ибо он, во-первых, написан сильным и неровным тоном, без всякой лапидарной 2 x 2 = 4, и, во-вторых, в аргументации и иллюстрации весьма спорной, тем не менее выдвижение на первое место Пи Си-жуя (доселе мало известного европейской науке) и японцев – вещь замечательная и правильная. На с. 262 очень новые и верные замечания, которые могут многим и очень многим из нас пригодиться.
Вывод из Вашей работы (последний пункт тезисов) полностью оправдан, и задача ее в том виде, в котором она задумана, решена блестяще.
Однако... "и в солнце и в луне есть темные места" (Херасков). Перехожу к минусам.
Свою отрицательную критику я начну с общего утверждения, что даже Ваша превосходная работа не стоит полностью на уровне науки, ибо большие работы такого типа нельзя делать без специальной экспедиции в Китай на год, а то и на два, как это принято в Европе. Без полной библиотеки и общения с китайскими специалистами такая работа не может производиться. Ведь принимая во внимание, сколько Вам дало для писания этой книги Ваше кратковременное пребывание в Японии в 1928 г., можно себе представить, сколько Вы при своей впечатлительности и острой восприимчивости могли бы получить в Китае! Приходится сань тань эр и[1003]. Все Ваши трудности начинались с библиографии и книжной наличности, которая у нас к решению таких проблем совершенно не предназначена. Ваша работа могла быть сделана только в Китае! Очень возможно, что Вам остался неизвестным целый ряд новых китайских теорий "И цзина", изложенных хотя бы в периодических изданиях, до нас не дошедших.
Далее, роковой вопрос: может ли научное исследование подобного предмета по своей потенции и законченности равняться в глазах читателя всей той подготовке, эрудиции и врожденной и выработанной интуиции, которою располагает туземец? Принципиально оно, конечно, должно быть таким. Но на деле так ли? И кто знает, как этого можно добиться? Ведь если даже "Слово о полку Игореве", имеющее себе многочисленных партнеров, все же считается как бы изолированным и, в сущности, как историко-литературная проблема нерешенным, то что же говорить об "И цзине" – тексте абсолютно изолированном? Надо ждать новых материалов от раскопок! Но en attendant нужно работать над тем, что уже есть. Наконец, история Апокалипсиса показывает, как зашифрованная мистика сопротивляется расшифровке. А ведь об этой книге известно несравненно больше, чем об "И цзине". Проблема "И цзина" в настоящее время не может быть решенной окончательно.
Люди, склонные скептически относиться к увлекающимся ученым, могут быть скептически настроены и к Вам, как всегда увлекающемуся своим сюжетом и выбирающему только то, что нравится. Но надо делать разницу между увлекающимся и увлеченным, а поскольку в Ваши "увлечения" входят даже такие предметы, как курс грамматики китайского языка для практикантов, я считаю Ваши увлечения даже утилитарно полезными. Благодаря Вашей командировке в 1928 г. в Японию, а не в Китай Вы находитесь, вполне естественно, в поле притяжения японской синологии. Это ново! Это интересно! Это необходимо! Однако est modus in rebus. Я нахожу Ваше возвеличение японской науки перед китайскою результатом увлечения и недостаточно строгой критики.
Так, например.
С. 162. Странно не реагировать на наивность японца, представляющую худшую версию китайских наивных полиграфов.
С. 163-164. Странно характеризовать работу Хонда "филологически точною", когда он доходит в своей неразборчивости до = [1004].
С. 164. Вряд ли можно защищать (а тем более рекомендовать) японскую синологию цитированием подобных благоглупостей. (Или еще на с. 165 и особенно на с. 166: ну и наука!)
Кроме того, в Вашем изложении теорий Пи Си-жуя тоже есть странности. Так, например, странно, что, пересказывая Пи Си-жуя, Вы не заметили этого именно места на с. 144, 2, где тип "Чунь цю" напоминает тип "И цзина"[1005]. Изложение Пи Си-жуя на с. 145,1 кажется бессистемным и вряд ли достигает цели – нужно было бы Ваше вмешательство.
С. 149 (в настоящем издании купировано): "Очевидно, что здесь Пи Си-жуй, последовательный конфуцианец, ничего общего не имеющий с объективной наукой, исходя из своего догматизма, не допускает даже мысли о критике Конфуция...". Такой уничтожающей критике Пи Си-жуй подвергнут, по-моему, зря. В Вашем же пересказе он доказал нам, что стоит выше конфуцианских предрассудков – если и не всех, та очень многих.
Странно, что, пересказывая Пи Си-жуя, Вы не реагировали на некоторые особенно достойные его места (вроде с. 152). И вообще, Ваши аннотации к Пи Си-жую монотонны и их мало. К чему тогда было пересказывать его? На с. 154 опять нет существенной аннотации к Пи Си-жую. Как же называется эта "компиляция"?
С. 119: "Следовательно, Конфуций (по мнению Пи Си-жуя. – Ред.) выдвинул, а может быть, и создал текст,,К[ниги] п[еремен]" как компендиум своего рода Lebensweisheit". Из-за этого Lebensweisheit теряешь доверие к пересказу Вашему пунктов Пи Си-жуя.
Ваши увлечения начинаются с неудачного выбора комментаторов. Я оспаривал Ваш выбор. На этом первом этапе исследования надо было бы взять наиболее известных и знаменитых Чэна и Чжу Си, а не тех, кто больше Вам по вкусу. Так было бы гораздо объективнее. Брать за основу столь неаттестованных комментаторов, как Оу-и и Итó Тóгай было неосторожно: от этого фундаментальность работы разделяет участь с эфемерностью этих комментаторов.
С. 318. Аргументация в пользу Оу-и блестяща по форме, но вряд ли убедительна по содержанию. Во-первых, буддийская терминология изучена только для буддизма, и буддист, говорящий о китайской философии небуддийского типа, такой же дилетант, как и все прочие. И, по-моему, ничего точного и "недвусмысленного" из его комментария не получилось! Во-вторых, Вы сами возражали против моего выбора в руководящие комментаторы для "Дао дэ цзина" У Чэна[1006]!
1002
Имеется в виду выделение Ю.К.Щуцким различных слоев текста "Чжоу и" и ограничение предмета своего исследования канонической частью, т.е. собственно "И цзином".
1003
Сань тань эр и
(кит.) – трижды (печально) вздохнуть, и только.
1004
Этот критический выпад В.М.Алексеева одновременно против Ю.К.Щуцкого и его японского коллеги Хонда Нариюки совершенно неоснователен. Возможность замены иероглифа и("Перемены", т.е. "[Чжоуские] перемены" или "[Канон] перемен") его омонимом и("также") в соответствующем фрагменте "Лунь юя" (VII, 16/17) вполне признана китайской филологией, что, в частности, отражено гарвард-яньизинским индексом к "Лунь юю" ("Лунь юй иньдэ"). Данный текстологический казус знаменует собой серьезную теоретическую проблему: остается загадкой, почему в "Лунь юе" лишь единожды говорится о "Чжоу и", да и то в таком несколько сомнительном высказывании. Подобная ситуация плохо согласуется с традиционным представлением об отношении Конфуция к "Чжоу и" (подробно см. об этом в работе Ю.К.Щуцкого) и самим смыслом разбираемого пассажа, если признать, что в нем речь идет о "Переменах": "Учитель [Конфуций] сказал: „Продлись мои лета, [я бы] пятьдесят [из них] отдал изучению "Перемен" и смог бы избежать больших отклонений―".
1005
Бу цзо
(кит.) – "не сотворять" – реминисценция принципа Конфуция: "Передавая, не сотворять; внушая доверие, любить древность" ("Лунь юй", VII, 1, ср.: Древнекитайская философия. Т.1. М., 1972, с. 153). Согласно традиции, наиболее ярко этот принцип Конфуций реализовал в составлении летописи "Чунь цю" (подробно см.: Карапетъянц A.M. "Чунь цю" и древнекитайский "историографический" ритуал. – Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988, с. 85–154).
1006
У Чэн (У Цао-лу, 1249・1333) ・ неоконфуцианец, последователь Чжу Си, автор "Дао дэ чжэнь цзин чжу" ("Комментариев к „Истинному канону пути и благодати―").