Страница 19 из 24
Как сказано в древнем комментарии «Шогуа-чжуань»: «Когда совершенномудрые создавали [учение о] Переменах, они имели целью согласоваться с закономерностями сущности [человека и его] судьбы. И вот они установили Путь неба, а именно: Тьма и Свет; они установили Путь Земли, а именно: Податливость и Напряжение; они установили Путь человека, а именно: Любовь (жэнь) и Долг (и). Они сочетали эти три потенции и сочли их двойными» (18, 105).
Луна – темное начало – инь (изображается в И цзине прерванной чертой) олицетворяет холод, покой, податливость и т. д. Солнце – светлое начало – ян (целая черта) олицетворяет тепло, движение, напряжение.[119]
В древнем комментарии говорится: «Небо и земля не связаны: это упадок» (18, 106).
Тайцзи фактически означает вселенский закон меры, «центр круга», удерживающий мир в равновесии. Тайцзи – «понятие, занимающее место посредника между неизменным и изменчивым» (18, 40). Это то, в чем инь-ян, тьма-свет не проявились. Как говорил Чжу Си: «И понял я Предел Великий: в нем обе Формы коренятся» (18, 150). Или древний комментатор Чжэн Сюань: «Система изменчивости [И цзина] как круг универсальна и лишена всякой неполноты» (18, 64), в и («перемены») «совмещаются исключающие друг друга идеи изменчивости и неизменности»[120] (18, 60). В понимании неразъемлемости, неизбежной чередуемости «противоположностей» (инь-ян) – одна из особенностей метода мышления древних китайцев, который называют иногда «парадоксальным». Другая – в необособленности абсолюта: он существует не сам по себе, а в вещах[121].
Итак, согласно китайским учениям, абсолют недуален, «в нем обе формы коренятся», противоположности интравертны, завернуты вовнутрь (наподобие зародыша). Не случайно графически инь-ян изображаются в пределах круга как две изогнутые половины, готовые перейти одна в другую. Темная точка на светлой половине и светлая – на темной свидетельствуют о том, что в инь заложена потенция ян, а в ян – потенция инь, что они суть целое. Два начала присутствуют во всем, внутренне присущи любому предмету-явлению (последние не разделялись: предмет есть также и процесс), поэтому предметы для своего развития не нуждались во внешнем воздействии (источник движения внутри – во взаимодействии инь-ян). Такое представление об абсолюте держалось на полном доверии Природе.
Построения китайской философии, как правило, связывались с явлениями природы (произрастание растений, смена времен года, убывание и нарастание света и тьмы). Тайцзи приводит к взаимодействию инь-ян, последнее творит все вещи. Тайцзи вездесуще; порождая инь-ян, присутствует внутри них. Таким образом, абсолют – ноль и в том отношении, что не существует сам по себе, отдельно от того, чему он дает жизнь, от феноменального мира, – пребывает в самих вещах. «Шунья подобна нулю, потому что не имеет собственной абсолютной ценности, имеет ценность только в зависимости от позиции в системе.[122] Математическое понятие ноля настолько точно совпадает с учением Нагараджуны о шуньяте, что начинаешь сомневаться: действительно ли он выработал этот термин под влиянием математиков. Можно бы предложить понятие „нулевости“ как наиболее подходящий перевод шуньяты, если не бояться впасть в грех неологизма» (21, 152).
Ноль – шунья[123] – небытие, или потенция бытия. В нем уже все заложено: то, чему приходит время появиться, появляется, то, чему приходит время уйти, уходит[124], но все уже есть, и потому о нем можно иметь представление. «Не – есть» значит лишь невыявленное, неставшее, пребывающее в небытии. «Существует, о монахи, нерожденное, неставшее, несделанное, неоформленное» (Udana). Все появляется из небытия и в небытие возвращается. Буддизм представляет «картину мира как волнующегося океана, в котором, как волны из глубины, постоянно откуда-то выкатываются отдельные элементы жизни» (17, 28). Согласно И цзину, в отношениях инь-ян «проявляется мировое движение как ритм; благодаря ритму ставшее и еще не наступившее объединяются в одну систему, по которой будущее уже существует и в настоящем, как „ростки“ наступающих событий» (18, 147). Это позволило комментатору Чэн И-чуаню (1033–1107) сказать: «,И“ – „перемены“ – это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии с временем, для того чтобы следовать Пути мирового развития. Книга эта столь широка и всеобъемлюща, что через нее мы надеемся встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь открытий и свершений» (18, 54–55).
По учению даосов, все появляется из небытия и, совершив круг развития, возвращается в небытие. «В мире все вещи рождаются в бытии, бытие же рождается в небытии» (Дао дэ цзин, 10). И в Ма-хаяне абсолют (истинно-сущее, основа вселенной) не подлежит закону причинного возникновения (пратитья самутпада), не имеет начала и, стало быть, не имеет конца, не создается и, стало быть, не уничтожается, не имеет формы, но все оформляет. Каждая вещь содержит в себе абсолют. Как бы излучая из себя бытие, абсолют порождает феноменальный мир.
«Безатрибутная абсолютная сущность, или „пустота“, каким-то непостижимым образом развернута и проявляется в образе эмпирического бытия (сансары)… Абсолютное… и называется нирваною»[125] (15, 251).
Абсолют, согласно китайским учениям, пребывает в полном покое, но благодаря его неподвижности все развивается. «Покой есть главное в движении» (Дао дэ цзин, 26). Абсолют – центр круга, его единственно неподвижная точка, но… «колесо вращается потому, что ось [дао] неподвижна», – говорят даосы. «Дао есть сущность, есть нечто статически абсолютное, есть центр круга, вечная точка, вне познаваний и измерений, нечто единственно-правое и истинное… Таково Дао как высшая субстанция, инертный центр всех идей и всех вещей» (2, 17).
Подобное представление об абсолюте нетрудно обнаружить и в конфуцианском учении; например, в конфуцианской модели государства (см. 12) правитель – центр моноцентрической системы – пребывает в полном покое, но эманация его мудрости приводит в движение весь организм (он неподвижен, но благодаря его неподвижности все приходит в движение). «Император – Сын Неба. Его физическая личность – олицетворение Неба. Земля имеет свой центр в Сыне Неба» («Весны и осени»).
«Кто управляет с помощью добродетели, тот подобен полярной звезде, которая пребывает в покое, и потому другие звезды собираются вокруг нее» (Лунь юй, II, 1).
Конфуцианство в понимании мира мало чем отличается от даосизма. Привычен упрек Конфуцию в том, что он не занимался вопросами онтологии. Но Конфуций потому и не занимался вопросами онтологии[126], что не сомневался в учении древних, верил во всеобщность дао, в закон взаимодействия инь-ян, в учение о пяти элементах природы (усин), с которыми сообразуются пять человеческих «постоянств» (учан)'. человеколюбие (жэнь), справедливость (и), благожелательность (ли), мудрость (чжи), искренность (синь), которые заложены в человеческой природе. И человек, приобщаясь к культуре древних (вэнь), выявляет в себе эти качества. «Передаю, а не сочиняю. Доверяю древности и люблю ее» (Лунь юй, VII, I)[127].
Итак, с точки зрения буддизма, даосизма и конфуцианства в потенции все уже есть, поэтому нет принципиальной разницы между прошлым, настоящим и будущим: то, что будет, в неявленной форме уже есть. Такое понимание мирового процесса, естественно, привело к особому отношению к самим вещам. Так как в потенции все уже есть, то не нужно ничего творить, нужно не столько выявлять, сколько не мешать выявиться. Отсюда отсутствие стремления создавать что-то принципиально новое, недоверие к новшествам, к движению вперед.[128] В Китае признан «нетворческий метод» (увэй), который давал себя знать во всем, начиная от науки, опиравшейся не на дедукцию, а на учения об инь-ян, о пяти элементах, кончая искусством и ремеслом. Художник стремился не «сделать» вещь, а не нарушить природу вещи. Этот принцип «недеяния» (увэй) лежал в основе даже таких, казалось бы, невозможных без действия искусств, как военная наука, дзюдо. (По выражению даосов, человек подобен рыбе в воде, птице в небе.)
119
Не случайно в формуле инь-ян инь стоит на первом месте (небытие – бытие), и не случайно счет черт в гексаграммах И цзина идет не сверху вниз, а снизу вверх. Мы настолько привыкли разделять свет и тьму и ставить свет над тьмой, что большей частью в своих работах меняем местами инь-ян и подсознательно ставим ян на первое место. В лучшем случае разделяем союзом «и»: инь и ян, тогда как правомерно написание через дефис: инь-ян.
120
Ср.: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же отношении» (Аристотель, 4, 63).
121
Ср.: «Без единства не было бы множества, но без множества единство бы осталось, так как единица предваряет всякое числовое развитие» (Ареопагитики, 3, 620).
122
Видимо, с этим связана и особая структура буддийских и китайских терминов, которые невозможно перевести однозначно: их смысл зависит от положения в системе. Можно сказать, что и они «нулевые» или, подчиняясь всеобщему закону «перемен», – подвижны, вращаются вокруг своей оси. Бросается в глаза непривязанность к знаку. Сами учения многозначны: могут выступать в функции науки, и в функции философии, и в функции религии.
Сравните с Аристотелем: «Невозможно ничего мыслить, если не мыслишь [каждый раз] что-нибудь одно… Итак, признаем, что слово, как это было сказано вначале, имеет то или другое значение, и при этом [только] одно» (3, 415).
123
Термин «шунья» в значении ноля попал в математику и оформился как математический примерно в III в. до н. э. и уже из Индии через арабов пришел в Европу.
124
Это живо в сознании японцев до сих пор. Как любил говорить Таяма Катай (1871–1930): «Дайте уходящему уйти, а погибающему погибнуть».
125
Махаяна ставит акцент на относительности покоя – непокоя. Видимо, неточно говорить об «эманации» абсолюта (что наводит на мысль о близости буддизма неоплатоникам, Дионисию Ареопагиту). Эманация по преимуществу односторонний процесс (истечение), и, хотя у Прокла эманация есть и «возвращение» по принципу круговорота, в буддизме и китайских учениях этот двусторонний процесс (выплывания из небытия и возвращения в небытие) предполагает своеобразный тип связи по принципу «отражения» всего во всем («Одно во всем, и все в Одном»), который можно было бы охарактеризовать известным образом из «Аватамсака сутры»: сеть из драгоценных камней и кусочков хрусталя блестит, как паутина, на восходе солнца, притом каждая драгоценность отражает все остальные.
126
И могла ли появиться в чистом виде онтология там, где не появилась и не могла появиться теоретическая наука? Сознание не расчленяло мир, не превратило его в объект научного рассмотрения. Можно сказать, существовала «наука – ненаука», или наука, неотделимая от чувственного опыта субъекта.
127
Присущие умонастроению китайцев и японцев любовь к старине, культ древности привели к традиционализму. И китайские мудрецы отдавали себе отчет в том, что без постоянного обновления дух умерщвляется. В этом смысл И цзина – если не меняться в соответствии с движением времени, неизбежно придешь в противоречие с ритмом Вселенной. Поэт Басё говорил, что искусство подчиняется закону «неизменного» (фужи), иначе пропадает «вечная красота», и искусство подчиняется закону «изменчивости» (рюко), иначе нет «обновления» (атарасими).
128
Недаром ни индийское, ни китайское мышление не выдвинуло идею поступательного движения истории, прогресса как ступенчатого восхождения от низшего к высшему. Сотворение мира – в первый день Неба и Земли, в последующие пять всего остального – приучало сознание к ступенчатому восхождению (что позже привело к особым законам композиции в архитектуре, литературе, музыке). Сама «единица» предполагает последующий ряд чисел. Современный индийский писатель Раджа Рао говорит в своем романе «Змея и веревка»: «Ноль – безличен, в то время как один, два, три – все дуальны. Один всегда подразумевает много, а ноль подразумевает ничто» (24, 207). В Китае же движение понималось как двусторонний процесс: «туда-обратно».