Страница 18 из 24
Точка зрения, что Махаяна и древние китайские учения близки по духу, не нова. По мнению комментатора И цзина (а по признанию восточных исследователей, именно в И цзине берут начало и конфуцианство, и даосизм) Чжан Сюэ-чэна (1738–1801) – «Только буддизм, генетически не связанный с китайской традицией, обладающий вполне самостоятельной терминологией, все же в основном исходит из учения „Книги Перемен“ и не расходится со словами совершенномудрых» (18, 60). В Китае и в Японии бывали времена, когда буддизм подвергался гонениям. Например, в Японии XVII века государственной идеологией было объявлено неоконфуцианство в толковании Чжу Си (1130–1200), и у буддизма появилось немало противников. Но объявить традиционное учение вне закона – не значит изъять его из сознания.
Еще в древние времена такие японские буддисты, как Кукай (774–835), говорили, что между Буддой, Лао-цзы и Конфуцием нет коренного различия. Об этом писали и дзэнский мастер Кэйан (1427–1505) в предисловии к комментарию Чжу Си на «Великое учение», и в XVI веке
Исё Токуан, и просветитель эпохи Мэйдзи (1868–1912) Накамура Ма-санао. Все они находили во взглядах Лао-цзы, Конфуция и Будды проявление одной и той же сущности.
Опубликованные в 1972 году воспоминания Н. И. Конрада свидетельствуют, насколько европейски образованному человеку трудно представить единосущность таких учений, как даосизм и конфуцианство. «Учитель Тэммин сказал: „Есть четверо – и больше никого. Есть четверо великих: Кун-цзы, Мэн-цзы, Лао-цзы, Чжуан-цзы“». Разве можно говорить о Конфуции и Лао-цзы рядом? Ведь это – полярно противоположные явления…
Ответ краток: «Кун-цзы и Лао-цзы – одно и то же… Только сначала И цзин… Великий И цзин – в нем высшее» (7, 152).
Полярно противоположные явления! Если бы своеобразие способа рассмотрения вещей было осознано, не было бы необходимости в предлагаемой статье. Но синологи до сих пор склонны противопоставлять даосизм и конфуцианство, что отражает, по-моему, не столько истинное положение вещей, сколько характер мышления, привыкшего одно противопоставлять другому и не привыкшего принимать во внимание существование разных мировоззрений. Например, согласно буддийскому учению, праджня — «безусловное знание», виджняна — «условное», или «опытное знание», авидъя — «незнание». То, что истинно на одном уровне, ложно на другом. Одно дело вести речь о китайских учениях, как они изложены в первоисточниках, другое дело – о тех же учениях, возведенных в ранг официальной, государственной идеологии.[112]
В понимании абсолюта (истинно-сущего — в буддизме; тайцзи, дао — в китайских учениях) отразилось представление о мире как целом, не в смысле едином (единство предполагает множественность)[113], а в смысле – недуальном, однобытийном, нерасщепленном на противоположности. И античный мыслитель Плотин мог сказать: «Стремление выбирать между противоположностями обнаруживает неспособность оставаться на уровне высшего совершенства» (Эннеады). Но тому же Плотину принадлежат слова: «Ведь невозможно же быть всему во всем» (3, 544). (Способ рассмотрения вещей в китайских учениях: «Одно во всем, и все в Одном».)
С точки зрения западного человека, целое это единица – 1, в основе мышления лежит идея «бытия» («есть» – 1): «Есть бытие, а небытия вовсе нету; здесь достоверности путь, и к истине он приближает» (Парменид. О природе, 3, 295). «Бытие, которое существует, необходимо; и, поскольку оно существует необходимо, тем самым хорошо, и в этом смысле является началом» (Аристотель, 3, 421). По Аристотелю, «единое бытие» уже есть целое; истинное знание – созерцание вечного и неизменного бытия.
Существовал в античной мысли и противоположный взгляд на «небытие» как на другую форму бытия (от Платона до Гегеля), и все же преобладало негативное к нему отношение, унаследованное XX веком: ничто, причастное бытию, «хотя и не принимает статуса сущего, а имеет своею сущностью уничтожение, является „уничтожительной активностью“» (Хайдеггер, см. 16), что противоположно пониманию Небытия в Махаяне.
С точки зрения Махаяны (в частности, школы мадхьямиков) целое – это ноль. В основе буддийского мышления лежит идея «небытия» («не-есть» – 0). Ноль – это ничто и все, пустота и полнота, небытие и бытие, недуальный мир. И графически ноль, круг – 0 – соответствует целому.
Еще в ту пору, когда складывался Ветхий Завет, обнаружилось стремление разделять небо и землю, свет и тьму, человека и природу. «Вначале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы» (Бытие I, 1–4). Во времена ранней античности Гомер раздвинул небо и землю: и Атлант «надзор за столбами имеет: между Землею и Небом стоят они, их раздвигая» (Одиссея, I, 53–54). Сознание отторгнуло Небо от Земли, Свет от Тьмы. Не отсюда ли берут начало принцип дихотомии и представление о целом как единице? Бог единосущен, абсолютно чист – чистое бытие (все нечистое оставлено дьяволу)[114], абсолютно прозрачен – один свет. «И вот благовестив, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (Новый Завет. Первое послание Иоанна, гл. 1,5); одно добро – «добро в его завершенности», по Фоме Аквинскому.
Не эта ли склонность ума проявилась и в аристотелевской сущности?
«Мы утверждаем поэтому, что Бог есть живое существо, вечное, наилучшее… существует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей… она не имеет частей и неделима» (Аристотель, 3, 421–422) – самотождественная чистая сущность вседвижущего и неподвижного перводвигателя.
«Главной особенностью сущности является, по-видимому, то, что, будучи тождественной и единой по числу, она может получать противоположные определения. По отношению к остальному – всюду, где мы не имеем сущностей, – нельзя было бы указать на что-нибудь подобное, что, будучи единым по числу, способно принимать противоположные определения; так, цвет, единый и тождественный по числу, не может быть белым и черным; равным образом то же самое действие, единое по числу, не будет плохим и хорошим» (Аристотель, 3, 433).
Христианский Бог – единосущен, единая божественная сущность имеет внутри себя три ипостаси, триедин (Троица тождественна единице).[115]
Разъятие света и тьмы[116], неба и земли, сущности и явления сопряжено с дуальной моделью мира. Сохраняясь веками в глубинах сознания, она вела к антиномии «природы» и «благодати», природы и человека, духа и плоти, чувства и разума, добра и зла. Абсолютная чистота, идеальность, недосягаемость Бога. В самом термине «теология», соединившем библейский «Иерусалим» и платоновско-аристотелевские «Афины», непостижимость «слова Божьего», «истины откровения» и попытка их рационального толкования – «Логос».
Бог стоит вне мира и как его создатель. Творец-субъект, в противоположность буддизму и китайским учениям, согласно которым мир развивается спонтанно, из самого себя или выплывает из Небытия. Сознание стало делить мир на субъекты и объекты и, следуя собственной логике, само превратилось в объект.
Разное понимание абсолюта не могло не привести к расхождению в системах мышления антично-христианского и буддийского мира. Представление об абсолюте как надприродной сущности развело пределы того и этого мира, мира небесного и земного, потустороннего и посюстороннего.[117]
Согласно взглядам древних китайцев, тайцзи (Великий предел) содержит в потенции и чистые, легкие ян-ци, которые, поднимаясь кверху, образуют небо, и нечистые, тяжелые инь-ци, которые, опускаясь вниз, образуют землю. (Хотя впервые термин тайцзи появляется в одном из «десяти крыльев», древнем и наиболее авторитетном комментарии к И цзину – «Сицычжуань», идея «неизменного в изменчивом» заключена в самой пиктограмме иероглифа и («перемены»): наверху – солнце, внизу – луна; постоянство – в их двуединой природе, в круговороте инь-ян.)[118]
112
В данной статье берется один аспект учений и только те его моменты, которые позволяют сопоставить Махаяну и китайские учения. Сама тема, видимо, допускает крайнюю степень отвлеченности. Говоря о китайских учениях, я имею в виду перечисленные выше сочинения. Говоря о Махаяне, я опираюсь на такие работы, как «Проблемы буддийской философии» О. О. Розенберга, «Мула – мадхьямака – карика» На-гарджуны, на распространенную в Японии «Ланкаватара сутру». Разумеется, речь идет о преобладающих тенденциях, не исключающих существование противоположных, которые по тем или иным причинам не доминировали в сознании. Все есть везде, но это все в разных системах играло разную роль. Смещение акцентов и привело к образованию разных способов мышления.
113
Как сказал третий патриарх чань Сэн-цань в «Синь-синь-мин» («Доверяющее сердце»): «Двойственность возникает из единства».
114
Христианские богословы подчеркивают, что зло не имеет самостоятельной сущности, оно – лишь искажение добра (по словам Максима Исповедника (ум. в 662 году), добро – круг, зло – эллипс, искажение круга), но в сознании укоренилась привычка противопоставлять одно другому. «В этой реке или потоке человеческого рода две вещи идут вместе: зло, проистекающее от праотца (Адама), и добро, установленное Творцом» (св. Августин, 6, 104).
115
Ипостаси христианского Бога «неслиянны» и «нераздельны», ибо «единосущны», проницаемы друг для друга.
116
Ф. Энгельс по этому поводу заметил: «Свет и тьма являются, несомненно, самой кричащей и резкой противоположностью в природе, которая, начиная с четвертого Евангелия и кончая lumieres XVIII века, всегда служила риторической фразой для религии и философии» (I, 602).
117
По мнению М. Вебера, именно эта «разведенность» и послужила импульсом интенсивного развития европейской цивилизации: конфуцианской этике недоставало опоры «на переживание „трансцендентного“». Не было разрыва между «посюсторонним» и «потусторонним», разрыва, «который вызвал у европейцев чувство неудовлетворенности существующими на земле порядками и при благоприятных обстоятельствах толкал их к социальным сдвигам; конфуцианству же… чуждо поведение, вытекающее из „активной аскезы в миру“. Со своим стремлением приспособиться к дао, к всеохватывающему потоку бытия, оно расценивало порядок, господствующий в мире, как лучший из возможных» (см. 13).
118
Как сказано в «Сунь-цзы» (VI в. до н. э.): «Небо – это свет и мрак, холод и жар, это порядок времени. Земля – это далекое и близкое, неровное и ровное, широкое и узкое, смерть и жизнь» (см. 8).