Страница 20 из 24
Буддийское «правильное действие» (акарма), как и увэй, есть необусловленное, спонтанное действие, сообразуемое с естественным ходом вещей. Но увэй не пассивность, а сообразуемость с дао, с мировым ритмом. «[Недеяние] не имеет знаний, не имеет способностей, но нет того, чего бы оно не знало, нет того, чего бы оно не могло», – говорят даосы (5, 45).
По сути, и в основе конфуцианского «излагаю, но не творю» (не-сотворения чего-то нового) лежит тот же принцип «недеяния», ненарушения естественных законов, единых для природы и человека. В отличие же от даосов, Конфуций основное значение придавал воспитанию человека (во имя очищения человеческой природы, достижения гармонии). Даосы же (во имя той же гармонии) отрицали какое бы то ни было вмешательство в естественный ход, предоставляли человека самому себе, считая, что воспитание, насилие над человеческой природой, приводит лишь к ее искажению. То есть даосы и конфуцианцы расходились в понимании средств достижения цели, но не в понимании самой цели. Даосам принадлежит мысль: «Природа рождает тьму существ, самое же ценное из них – человек» (5, 47). Конфуций говорил: «Не Путь может расширить человека, а человек может расширить Путь» (Лунь юй, XV, 28).
Принцип увэй связан с пониманием абсолюта как покоя: центра круга, середины. Неслучайно все три системы провозглашают «Срединный путь»: «восьмеричный» в буддизме, «учение о Середине» в конфуцианстве, естественный путь у даосов. Носитель Дао, «держась „середины“, питая и воплощая в себе основную простоту – ту высшую элементарность, что извлекается из сложной житейщины лучами Дао… Он достигает идеального „центра кольца“, идет вместе с Дао, тайно сливается с его инкогнито в одно целое и берет от него живую душу. Он переходит за формы мира… плывет безбрежными калпами (милленниумами) в вечности и „пустоте“… Он становится троичным небу и земле, участником мирового духоводительства» (2, 17–18). Собственно, еще И цзин ратовал за уравновешенность – «Середину» (чжун)[129]: «крайность к несчастью» (6-й афоризм). 52-ая гексаграмма И цзина – «Сосредоточенность» (Гэнь) имеет в виду такое состояние, при котором человек перестает ощущать самого себя, целиком пребывая в своей неподвижности, в своей спине, что подтверждается текстом гексаграммы:
Сунский философ Чэн И-чуань в одном из афоризмов заметил, что человек, понявший суть данной гексаграммы, тем самым уже понял всю суть буддизма (18, 346–347); Гэнь соответствует «правильному сосредоточению» (самадхи), к которому приводит «восьмеричный путь». События входят и уходят, отражаясь в сознании, как в зеркале, исчезает грань между познающим и познаваемым, привязанность к имени и форме. Сознание возвращается к своему естественному, изначальному, незамутненному состоянию – к праджне[130], «сосредоточивается на спине». «Ланкаватара сутра» разделяет постепенное и внезапное просветление (асхрава и паравритти), но то и другое делает сознание зеркальным. Даосы передают это состояние своим языком: «Тело уходит, органы чувств отступают. Покинув тело и знания, [я] уподобляюсь всеохватывающему [датун]. Вот что означает „сижу и забываю [о себе самом] “.
Уподобился [всеохватывающему] – значит освободился от страстей; изменился – значит освободился от постоянного. Ты, воистину, стал мудрым! Дозволь [мне], Цю, следовать за тобой» (Чжуан-цзы, 5, 169).
Конфуцианское чжун-юн близко буддийскому Срединному Пути. «Чжун — это середина, юн — это постоянство. Соблюдать середину – значит следовать правильному пути в Поднебесной. Соблюдать постоянство – значит следовать правильному ли». С этого начинается «Чжун-юн». «Благодаря Середине и гармонии существует мир и процветает все в Поднебесной» (Чжун-юн, 1, 5). «Срединным Путем» идет человек к освобождению, к своей конечной цели.
Итак, мир созидается Недеянием (увэй), благодаря покою развивается все сущее, спонтанно из самого себя или из «ничто» (шунья). Изначально отсутствует силовой момент, вмешательство в естественный ход вещей. И буддизму, и китайским учениям чужда идея креационизма. Само появление сущего из не-сущего (небытия) исключает возможность творения.[131] «Не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее» (Фома Аквинский. Сумма теологии, 3, 830). Единица предполагает последующий ряд чисел, но берет их не из себя, а извне (из воображения). Абсолют в Махаяне и в китайских учениях есть не-сущее (или сущее – не сущее, недуальное) – потенция бытия.[132] В этом еще одно существенное различие, закономерно вытекающее из понимания абсолюта как единицы или нуля, мира – как сотворенного или несотворенного.
Сотворение мира предполагает его конец (там, где есть начало, должен быть конец).[133] Мир несотворенный неуничтожим, и потому нет в восточных учениях апокалипсической окраски.
Единство на одном уровне предполагает расхождения на другом.
С точки зрения буддизма и с точки зрения китайских учений феноменальный мир есть процесс. Как бы вся потенция покоя сосредоточена в абсолюте, и оттого феноменальный мир пребывает в беспокойном состоянии. Это вытекает из И цзина, представившего в 64 гексаграммах схему мирового развития, основанную, по сути, на объективных количественно-качественных изменениях духовных и физических явлений, которые китайское мышление не разделяет, рассматривая как разные проявления одного и того же. Шуньята не отрицает существование как таковое, но утверждает, что все существующее зависит от причинности[134], и так как это причинное воздействие ежемгновенно меняется, то статическое существование невозможно в принципе. И цзин не отрицает существование как таковое, но утверждает, что все подвержено и — «переменам» и потому относительно. И с точки зрения даосов, Дао — «путь» – универсальный закон вселенной: все пребывает «в пути». (Абсолют – Неизменное, своего рода регулятор, который держит изменчивость в рамках гармонии, не давая множеству явлений распасться на отдельные части, стать хаосом.)
Но, согласно китайским учениям, Дао порождает две нерасторжимые силы инь-ян. «Дао рождает единое. Единое рождает два. Два рождают третье. Третье порождает все сущее. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию»[135] (Дао дэ цзин, 3, 184).
Таков всеобщий принцип развития: «Единое рождает два», взаимодействуя, они образуют третье. И в китайских учениях, и в Махаяне абсолют ассоциируется с нолем, кругом, но их внутренняя структура различна, что создает разные типы движений вовне. В буддизме феноменальный мир развивается в соответствии с двенадцатичленным кругом бытия (пратитья самутпада), притом весь круг возникает одновременно: ни один из членов не предшествует другому, все двенадцать находятся в непосредственной зависимости друг от друга.[136] Согласно буддизму, истинно-сущее как бы расходится от центра концентрическими кругами. В китайских учениях абсолют порождает две взаимотяготеющие силы, которые, вращаясь вокруг одного центра, постоянно меняются местами. «Единое порождает два» в пределах одного круга. Взаимочередуемость инь-ян — закон мироздания. Весь мир и каждая вещь в отдельности развивается в силу их взаимодействия по учению даосов, взаимообратимость, взаимопереход противоположностей[137] – основной закон мирового развития (фань): «Превращение в противоположное – это движение дао. Слабость есть способ действия дао» (Дао дэ цзин, 40, 3, 185).
129
Сам иероглиф «середина» есть графическое изображение оси, проходящей через центр круга. Можно вспомнить слова немецкого мистика Экхарта (ок. 1260–1327): «Добродетель только середина между пороком и совершенством» (Проповеди и рассуждения. М., 1912, с. 166); или о высшем знании, достигаемом путем полного отрешения, отождествления себя с объектом, погружения в Ничто: «Душа – равно и познающее, и познаваемое» (там же, с. 99). Но в 1329 году 28 пунктов его учения были объявлены папской буллой ересью. Разве случайно близость восточному мышлению обнаруживаем именно в ересях? То, что выглядит ересью с точки зрения западного мышления, с точки зрения восточного – естественный способ рассмотрения вещей.
130
Праджня — ум, освободившийся от привычки классифицировать. Информация на этом уровне – преграда на пути (хотя она и предваряет праджню). Это безусловное знание, примерно то, что даосы называют «знанием без знания». На уровень праджни рассчитаны, например, беседы между дзэнским мастером и учеником, японские мондо (вопросы – ответы) и коаны — своего рода психологические задачи, с точки зрения дискурсивной логики абсурдные, необъяснимые. Но именно неожиданность разрывает цепь привычных ассоциаций, ошеломляет ученика, приводит его в состояние транса, экстатического прозрения (сатори), заставляя несловесным путем найти ответ.
131
Об этом в Индии знали еще в добуддийскую эпоху. В «Ригведе» сказано: «В первом веке богов из не сущего возникло сущее. Затем возникло пространство мира, оно – из прародительницы. Из земли возникло пространство мира» (Ригведа, X, 72, 3–4).
132
Ср.: «Первичная сущность по необходимости должна быть всецело актуальной и не допускать в себе ничего потенциального» (Фома Аквинский. Сумма теологии, 3, 831).
133
Неоплатоники, отвергавшие основные посылки монотеизма, рассматривали мир как эманацию божественного абсолюта – безличного «единого»: «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все – его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно [возникает] из простого единого, если в тождественном нет какого-либо разнообразия, какой бы то ни было двойственности?» (Плотин, 3, 549). На уровне праджни исчезает грань между Единицей и Нолем, но речь идет об условном знании (по буддийской терминологии – виджняне).
134
От причины не зависят нирвана, дхарма, дао, что позволяет объяснять развитие мира естественным путем, не прибегая к поискам первопричины, как в христианской теологии, например в пяти доводах Фомы Аквинского в пользу существования Бога: раз все движется под воздействием какой-то внешней причины, должен быть и некоторый перводвигатель, который сам не движим ничем. Раз все развивается по принципу причинно-следственной связи, должна быть и первопричина, – и это Бог.
135
Ян Хин-шун, которому принадлежит первый перевод на русский и исследование «Дао дэ цзина», переводил: «Дао рождает одно» (см. 19). По-моему, М. Л. Титаренко предлагает более соответствующий смыслу перевод: «Дао рождает единое», понимая иероглиф не как единицу, а как Единое (3, 184).
136
Поэтому с точки зрения буддизма неправомерен вопрос о первичности или вторичности материи и духа; точно так же как неправомерен вопрос о примате духа над материей или материи над духом. В связи с тем, что акцент переносится на «небытие», откуда все появляется и куда все возвращается, грань не между материей и духом, а между неоформившимся (небытием) и оформившимся (бытием). Это отчетливо видно и в китайских текстах (например, «Хуайнаньцзы», II в. до н. э.), где небытие определяется как «не имеющее формы» (усин), а бытие – как «имеющее форму» (юсин).
137
Само слово «противоположность» употребляю условно за неимением другого. В коррелируемой паре инь-ян акцент не на их противоположении, а на их взаимообратимости.