Страница 50 из 70
Апостол расценивал позицию своих обращенных, как «отступничество, и даже хуже — как измену, которая заслуживала анафемы[893]. Он гневался на этих безрассудных, которые обращались «ко всякому ветру учения», прельщаясь проповедованием, представляющим собой не что иное, как возврат к самым простым и ветхозаветным основам иудейской веры[894]. Павел имел в виду именно Закон Моисея, он хотел указать на оскудение христианского послания. Миссия осуществлялась в масштабах области с помощью энциклических писем, стремясь нейтрализовать противника на его собственной территории, кроме того, было объявлено о прибытии специального посланца — иудея Марка из Иерусалима, такого же сторонника серединного пути, как и Петр, чье присутствие возле Павла уже само по себе было символом примирения[895]; в письмах использовался язык противника, а также традиционные формулировки и апокалипсические темы, близкие ессеям и последователям Иоанна[896].
Павел был превосходным полемистом, но не совсем прав, драматизируя ситуацию, постоянно обращаясь к аргументам своих противников и ставя их в крайне неудобное для иудея положение. И разве его не обвиняли в оппортунизме — это его, который «хвалился» тем, что может адаптироваться в любой среде, и чья точка зрения относительно обрезания была столь либеральной? [897] Сами его оппоненты хотели соединиться с иудейскими обществами, чтобы прикрываться привилегиями, которые признавало за ними римское государство, и таким образом избежать гонений из-за своих религиозных взглядов[898]. Не обвиняли ли его в небрежном соблюдении Закона? И разве сами эллинисты, отказываясь служить Храму, принимали Закон полностью? [899]
Но главное, что Павел отклонял традиционную аргументацию, которой пользовались для истолкования истории Авраама, лишая обрезание связи с Заветом, как толковали Патриархи, и связывая его с Моисеевым Законом, чтобы обосновать таким образом идею, что обещание было дано Аврааму Богом благодаря одной лишь его вере, что позволяет верующим неиудеям присоединиться к Завету; такая трактовка истории Авраама противоречит всем толкованиям современного иудаизма даже в диаспоре[900].
С этого момента апостол нарушает принципы терпимости, обнародованные в Иерусалиме, и пишет, что Христос неодинаково призывает обрезанных и язычников, что обрезание и крест предлагаются, как альтернатива: впредь — или обрезание, или Христос! И Павел доходит до того, что уподобляет иудейских миссионеров безвольным людям, от которых выгодно отличаются даже римляне! [901] В этом моменте — единственный раз в своем повествовании — он проявляет радикальный космополитизм, упраздняющий всякое различие между иудейскими и греческими Христианами (существующее в Иерусалиме), приравнивая его всего лишь к прочим разделениям, существующим в античном обществе: греки и варвары, свободные и несвободные, граждане и не граждане, мужчины и женщины… [902]
Именно в очаге этого личного столкновения Павел и его сотрудники в своих посланиях Церквам Азии более всего разошлись с иерусалимскими соглашениями. Они проповедовали свободу верующего от религии запретов, основанной на управленческом фетишизме [903]. Они развязали на редкость страстную полемику против Закона, воспринимаемого ими, как преграда, сравниваемого с тюремным «стражем», тогда как он должен бы был служить наставлением; Закон — всего лишь свод юридических правил, принятых людьми, чтобы не допускать нарушений, который своими запретами наоборот побуждает к нарушениям. Удивительный парадокс! Такой взгляд немыслим для иудея, который видел в Законе основу Завета, воплощение божественной мудрости, свет, райский поток, дерево жизни… [904]
Вероятнее всего, что эти крайности — есть отражение личной драмы обращенного фарисея, отходящего от Закона ценой болезненного усилия, на которое ушла вся его жизнь [905]. Они не представляли собой окончательную позицию Павла[906], но обозначили наиболее трудный этап его апостольского пути, вызвав не менее серьезные волнения, которые распространились до самого Иерусалима [907]. Как считали в Азии в конце первого столетия, послания Павла могли очень разно и неверно истолковываться, что позволяло с легкостью извращать их смысл и затрудняло понимание [908].
На тот момент провал Павла в этой среде — хотя бы и относительный — очевиден. Доказательство тому — явно выраженная семитская направленность Церквей Фригии, которые Епафрас основал от его имени[909]. Кроме того, иоанновские Церкви и Церкви, находящиеся под влиянием Петра, процветали в Малой Азии в течение всей второй половины первого столетия: помощники оставались верны тому пути, который был определен в Иерусалиме, и оправдывали деятельность Павла [910], тогда как крайне эллинизированные и на словах и на деле, но все еще привязанные к наиболее безукоризненным библейским традициям христиане-иудеи Азии составляли под именем Иакова язвительные писания с намерением изобличить Павла в заблуждениях, которые имели место в Посланиях к Галатам [911]. Конечно, у Павла осталось много верных последователей, и его след был долго заметен в некоторых кругах: Тимофей, а затем Они сим (раб, которого он лично крестил) стали поочередно епископами в Ефесе, где во втором столетии сосуществовали два христианских общества — иудейское и греческое[912]; в это время Павла вспоминали и проявляли привязанность к его личности в области Антиохии Писидийской, где был написан роман о нем[913]. Но уклончивость и даже отступничество христиан Азии были весьма тяжкими для апостола в его последние годы.
Еще в Ефесе Павел узнал о провале Тимофея, посланного им в Коринф. Будучи вполне свободным, он тем не менее предпочел отменить свой запланированный прошлой весной визит и даже отложить его, ожидая, когда уляжется волнение умов: он отправился сначала в Македонию, изменив первоначальный план путешествия. Не из-за своей непоследовательности или опрометчивости, но из-за того, что ему не хотелось возвращаться в Коринф в грусти и недовольстве. Его огорчения, его страдания, его любовь, которую он сохранил, несмотря ни на что, к своим коринфянам — все это он предпочел выразить в письме, которое на писал «в слезах»[915], пребывая в Ефесе.
На этот раз речь шла не о соперничестве групп, но о четко обозначившейся контрмиссии. В соответствии с языческим и христианским принципами полемики противник представлен анонимным и безличным[916], но угадывается, что это — иудей: надо полагать, что спор разгорелся по преимуществу в среде синагог, и Павел предложил положить ему конец, обратившись по моисеевой традиции[917] к третейскому суду. То, что человек имеет преимущества благодаря своим особым отношениям с Иисусом при жизни последнего, почему-то приводит Павла к заключению, что призвание апостола не основано на личном знании Христа во плоти[918]. Эту позицию трудно понять, поскольку Павел сам столкнулся в Иерусалиме с той особой аурой, которая отмечала людей, близких Христу по крови: его родственников и тех, кто мог непосредственно от него передать его послание, как, скажем, Петр[919]. Петр был одним из «высших апостолов»[920], и тут нельзя не вспомнить об Андрее, призванном с самого начала, которого по преданию считают евангелистом Пелопоннеса, начиная с римской колонии Патры; должно быть, он следовал сперва за Петром из Понта в Вифинию, а затем по следам Павла — в Европу, Македонию и Ахайю [921].
893
Гал., 1, 6 (metatithestai: «переходите к иному благовествованию») и 8–9 (проклятие, близкое к 1 Кор., 16, 22).
894
Гал., 4, 9-10, и Кол., 2, 21 (тема stoicheia, вполне человеческой философии); Ефес., 4, 14.
895
Кол., 4, 10.
896
Особенно в исповедании веры, Гал., 1, 4 (смотри: F. Bovon. «Melanges Marcel, Simon». Paris, 1977, 91-107.
897
Гал., 5, И; эта податливость видна в Кол., 4, 16, и Ефес., 5, 16.
898
Гал., 6, 12, этот отрывок — это необходимао выделить — написан его собственной рукой.
899
Гал., 5, 3 и 6, 13.
900
Гал., 3, 6-29, которое нужно противопоставить эллинистическому иудаизму (Siracide, 44, 19–21; «Юбилейная книга», 15, 26–27), ессеям («Документы Дамаска», 15, 5, 6), раввинскому преданию (Mishna Quiddush, 4, 41) и Филону Александрийскому, «De Abrahamo», 275–276.
901
Гал., 3, 2, и 5, 2–6 и 12, близко к Кол., 2, 11; Ефес., 2, 11–12, и Фил., 3, 2.
902
Гал., 3, 28, близко к Кол., 3, И, и Ефес., 2, 19. Это была еще не та позиция, что в 1 Кор., 1, 24, которая позволяла признать два типа христиан, и она осталась такой же в Рим., 1, 16; 2, 9, 10; 10, 12.
903
Кол., 2, 21 и 23.
904
Гал., 3, 19–20 и 23–26; 4, 2; 1 Кор., 15, 56. Сравни с Siracide, 24, 23–24. В первом веке нашей эры Филон Александрийский и некоторые раввинские трактаты утверждали, что в действительности свободны только те, кто живет по Моисееву Закону; точка зрения, заимствованная из писания иудея-христианина Иакова, 1, 25: «закон совершенный» назван «законом свободы».
905
Смотри еще: Фил., 3, 8–9, и неверно истолкованные выражения в 1 Кор., 9, 20–21: «Для чуждых Закона я был как чуждый закона — не будучи чужд закона перед Богом, но подзаконен Христу, — чтобы приобресть чуждых закона».
906
Значительно интерпретированные взгляды несколько месяцев спустя в Рим., 9.
907
Деян., 21, 21. Это хорошо показал Ф. Рефуль. «Дата Послания к Галатам», RB, 95, 1988, 261–183, даже если не принимать всех выводов в конце его полной хронологии.
908
2 Пет., 3, 16, написано, вероятно, в Азии или по пути в Азию в конце первого столетия, после того, как улеглись страсти.
909
Нужно будет дождаться соборного устава в Лаодикии, в четвертом веке, чтобы положить конец иудейским обрядам христиан области: субботнему отдыху, филактерии, иудейским праздникам, чтению Ветхого Завета, смотри: G. Hanfma
910
2 Пет., 3, 15. Irenee, Adv. Haeres., 3, 3, 4: «Ефесская Церковь, основанная Павлом, где Иоанн пребудет до времен Траяна…»
911
Иаков в своем послании подменяет спор, начатый Павлом, где вера противопоставляется Закону, спором, касающимся соотношения веры и дел, используя при этом много выражений из Посланий к Галатам и Римлянам (смотри: 2, 14, 21, 22, 24). Послание Иакова адресовано тому же обществу, к которому обращался Павел, сильно отличавшемуся от обществ, описанных в ефесском послании (смотри 2. 2–7).
912
Евсевий. «Церковная история», 3, 36, 5, упоминает Игнатия. Ефес., 1, 2, 6; Юстин. «Диалог с Трифоном», 47, который Евсевий. «Церковная история», 4, 18, 6, относит к Ефесу.
913
Tertullien, De baptismo, 17.
914
Источник — эпистолярные материалы 2-го послания к Коринфянам, написанного почти сразу после Гал., из которого Павел опять, слово в слово, берет многочисленные формулировки, после острого кризиса, когда он оказался уже в Македонии (2 Кор., 10–13 и 7–6). Об особом содержании 2 Кор., 10–13, которое отвечает на иудейское контрнаступление, смотри комментарий С. К. Барретта в «Essays on Paul». Лондон, 1982.
915
2 Кор., 1, 15–17 (сравни с 1 Кор., 16, 8); 1, 23; 2, 1 и 4. Смотри также 13, 10.
916
О неопределенных представлениях в полемических текстах религиозной или философской направленности («некий»… «некоторые» («кое-кто») смотри, в частности: L. Robert. «Le Sanctuaire de Sinuri pres de Mylasa», I, Les Inscriptions, 37. Это прием диатрибы.
917
2 Кор., 13, 1 (смотри дальше).
918
2 Кор., 5, 16 и 10, 7.
919
Гал., 1, 18 и 19: смотри главу 5.
920
2 Кор., И, 5 и 12, 11.
921
Деяния Андрея» были составлены во втором столетии в Ахайи (смотри New Testament Apocrypha, 392–425). Андрей явил многочисленные знамения в Коринфе («Деяния Андрея», 25).