Страница 98 из 111
литературе одной из суфийских сект* в исламе, а именно по
первой части собрания мистических притч "Маснави" персидско-
го поэта Джалал ад-дина Руми. В этом рассказе не упоминается
ни один великий суфий, все остаются безымянными. Человек
стучит в дверь дома своего друга. Тот спрашивает: "Кто там?"
Он отвечает: "Я". Тот отсылает его обратно. Целый год его
мучает горечь разлуки, затем он приходит снова и опять стучит.
На вопрос своего друга: "Кто это?" - он отвечает: "Ты". И сразу
дверь открывается и он оказывается там, где нет места для двух
"Я" - Бога ("друга") и человека.
Этот рассказ, безусловно, не принадлежит самому Руми. Со-
гласно Массиньону и Паулю Краузу, его источник - изречения
мистика и мученика аль-Халладжа*, процитированные Солами*.
Здесь Бог отвергает правоверного, ответившего: "Это я", но
принимает его, когда тот возвращается и на этот раз дает такой
ответ: "Нет, это ты, мой Господь!" В то же мгновение его
стремление к Богу превращается в стремление Бога к нему'.
Вполне возможно, что присутствие, хотя и фрагментарное,
данной идеи в хасидизме объясняется влиянием суфизма, вероят-
но, через Турцию в саббатианский период*. Насколько я знаю,
доказать это невозможно. В данном случае этот вопрос для меня
не важен, поскольку мы не видим внутренней связи между суфиз-
мом и одним только хасидизмом, что свидетельствовало бы об
особой близости между ними. Мы находим параллели не только
в индийском мистицизме движения бхакти* и в рейнском монас-
тырском мистицизме средних веков, но также в мистической
системе, которая, в противоположность им всем, не несет на себе
теистического отпечатка, - в восточноазиатском дзэн-буддиз-
ме*, о котором мы и будем говорить далее. Здесь повествуется
о монахе из другой буддийской секты, который, последовав
' Изречения, изложенные Никольсоном в его комментарии к "Маснави",
несколько иные.
совету монаха дзэнского монастыря, погрузился в самосозерца-
ние. На рассвете, услышав игру на флейте, он впал в экстаз,
побежал к келье своего знакомого и постучал в дверь. На вопрос:
"Кто там?" - он ответил: "Я". Тогда тот набросился на него со
словами: "Почему ты напился и всю ночь храпел на улице?" На
следующий день человек находит "правильную установку" и вы-
ражает ее в таких стихотворных строках: "Теперь я больше не
валяюсь в праздной дреме на подушках, а позволяю флейтисту
играть так, как он пожелает". На дзэнском символическом языке
это означает, что он уже больше не противопоставляет свое "Я"
Бытию, а осознает их единство.
Мы можем считать эту основополагающую идею свойствен-
ной вообще всему мистицизму, в котором тенденция преодоле-
ния различий между Я и Ты для ощущения их единства нашла
свое наглядное выражение. Что касается типологии, то это сопо-
ставление не выводит нас за общие рамки.
Мы подходим намного ближе к пониманию своеобразия хаси-
дизма, когда сравниваем некоторые его легенды с легендами дзэн
- той секты, а точнее, одной из тех сект в махаяне*, которые
совершенно отдалились от теистических элементов, возникших
в этом религиозном направлении. Здесь, таким образом, об-
наруживается, что при сравнительно-исторических исследованиях
мистицизма не всегда полезно начинать с центрального содержа-
ния религии; более плодотворно, по-видимому, исходить из са-
мой жизни, из отношения к конкретной реальности и только
в конце поставить вопрос о центральном содержании, которое,
конечно, оказывает определяющее влияние на сферу конкретного.
Дзэн (на санскрите "дхъяна" - погруженность в себя, созер-
цание) - название одного из видоизменений позднего буддизма.
Он был основан в Китае в VI веке и в Японии в XII веке. Его
наиболее важная особенность состоит в отказе от всякого прямо-
го высказывания о трансцендентных предметах. Согласно преда-
нию, сам Будда отказывался говорить об области трансцендент-
ного и обосновывал это тем, что такой разговор не благочестив
и не помогает обрести путь спасения. Школа дзэн развивает на
этом основании учение о невозможности мыслить об Абсолюте
как таковом, тем более высказываться о нем. В особо авторитет-
ном произведении махаяны "Ланкаватара сутра"* говорится:
"Понятия и оценки взаимосвязаны, они не могут выразить выс-
шую реальность". Это полностью соответствует высказыванию
Лао-цзы: "Дао*, которое можно выразить, не является вечным
дао". Во многих дзэнских формулировках заметно влияние даос-
ского учения, согласно которому истина выше противоположнос-
тей. Любое понятийное выражение подчиняет свой предмет зако-
ну противоречия, снижает его до уровня диалектики, где каждому
тезису можно противопоставить антитезис, и таким образом
абсолютная истина превращается в относительную. Поэтому
школа дзэн отказывается признавать противоположность поня-
тий классического буддизма - сансары*, "потока" непрерывного
становления, и нирваны*, иссякнувшего потока; в действитель-
ности оба представляют собой одно и то же. "Высшая истина,
- говорится в одном раннем дзэнском тексте, - нетрудна,
она лишь отвергает выбор", т. е. разумное принуждение считать
истиной либо А, либо не А, но не оба эти суждения одно-
временно.
Абсолют, следовательно, нельзя постичь через что-то универ-
сальное, но он, пожалуй, может быть осмыслен в чувствен-
но-конкретном проявлении, в том, чем мы живем. Дзэнские
учителя ссылаются на предание, согласно которому Будда, ре-
шив выразить всю полноту проповедуемого им учения, поднял
вверх цветок и молча улыбнулся. В собравшейся толпе только
один человек понял его и тоже улыбнулся - это был его ученик
Кашьяпа. Школа дзэн возводит свою традицию к Кашьяпе,
узнавшему тайну от Будды. Смысл этой традиции соответствен-
но в том, что ее духовное содержание нельзя передать в понятий-
ной форме. Однако и все принятые методы созерцания оказыва-
ются тоже лишь более или менее сомнительными приемами и не
ведут к постижению истины; некоторые и в самом деле даже
любое созерцание называют болезнью. Когда ученик спрашивает
учителя о трансцендентном, тот показывает ему, например, свой
посох, как бы противопоставляя тем самым конкретное всеоб-
щему. Либо он поднимает вверх палец. Либо издает вопль,
прославленный в истории этой школы*: "Куотс!" Либо если все
же заговорит, то произнесет какие-нибудь стихотворные строки.
А иногда он даже отвешивает ученику оплеуху, чтобы сразу же
переместить того в реальность, где ему откроется тайна, превы-
шающая все Да и Нет, тайна, которая не может быть передана
иначе как зарождением ее в сердце ученика благодаря влиянию
учителя. "Каждый, - как говорится, - должен найти сердце
Будды в своем собственном сердце". Не через отстранение от
реальности, а только посвятив себя ей, человек может снискать
благо. В соответствии с этим дзэнские монастыри представляют
собой не уединенное место для погружения в созерцание, а коопе-
ративный поселок сельскохозяйственных работников: работа
- основа их жизни. О патриархе, положившем в VIII веке начало
этому образу жизни, рассказывают, что, когда монахи стали его
упрашивать разъяснить тайную истину, он приказал им отпра-
виться работать в поле и обещал поговорить с ними по их