Страница 101 из 111
представляет собой тело Будды". Первая из этих двух строк
указывает, несомненно, на важность связи с конкретной реаль-
ностью вещей, но настоящую дорогу к Абсолюту видно только
через отношение человека к самому себе. Исторический Будда,
ставший в махаяне, как известно, божеством, спустившимся на
землю, полностью отстранен этой природой Будды, которая
пребывает во всех душах и которую каждый человек способен
открыть внутри себя и реализовать. Здесь даже имя Будды
временами запрещалось произносить, потому что оно отвлекает
человека от его личной задачи в сторону исторической памяти
- в противоположность другим школам махаяны, считающим
путем к спасению бесчисленное повторение одного из имен Буд-
ды*. "Тот, кто произнес имя Будды, - говорится в дзэнских
трактатах, - должен промыть свой рот". На картинах худож-
ников дзэнской школы мы видим Бодхидхарму, разрывающего
священные писания и отбрасывающего их от себя прочь; другой
патриарх разжигает огонь в своей печи деревянным изображени-
ем Будды. Опасно было даже представлять себе Будду в вооб-
ражении. Изображение Будды трактуется в качестве спиритуаль-
ной цепи, выкованной золотых дел мастером. "Мы, - говорится
далее, - не носим ее". Дзэн - это религиозное явление, ос-
вободившееся от своих исторических предпосылок. Буддизм, пер-
воначально представлявший собой исторически узко очерченную
религию, превратившийся затем в махаяне в религию открове-
ния, становится здесь [в дзэне] мистицизмом человеческой лич-
ности, внеисторическим мистицизмом, не связанным более ни
с одним неповторимым событием.
Совершенно иначе дело обстоит с хасидизмом. Сколько бы
каббалистическое учение об эманации не изменяло точку зрения
на отношение между Богом и миром, воззрение на отношение
между Богом и человеческой душой остается в основном прежним.
Правда, в хасидизме мы время от времени слышим, что Бог
является субстанцией наших молитв, но мы не слышим, что он
- субстанция нас самих. Божественная сила подготовила наш
голос к произнесению честной молитвы, но рот, который испол-
няет это, небожественный. Фундаментальный диалог не стал
монологом, диалог Бога и человека не превратился в разговор
человека со своей душой. Таким он и не может стать, потому что
здесь все существование веры издавна зависит от сущностного
сходства божественного предводителя и ведомой им толпы, сущ-
ностного сходства, которое не может превратиться в тождествен-
ность сущностей, не вызывая сомнений в безусловном превосход-
стве этого главенства. Отсюда происходят все основные положе-
ния: образ Бога, идущего своим путем, праведный строй людской
жизни. Хотя мистицизм позволяет здесь душе индивидуума от-
страниться от общества, ощутить в пылающей близости присут-
ствие Бога, однако даже при экстатическом состоянии ситуация
остается такой же, какой и была: даже самая близкая взаимность
остается простым отношением; остается непоколебимой связь
с сущностью, которую нельзя отождествить с нашим существова-
нием. Даже экстаз не в состоянии обратиться к внутреннему миру
в такой степени, чтобы обрести в нем полную удовлетворенность
и совершенство. Более того, отстраненность индивидуума от
общества не может достичь в сфере религии такой степени, чтобы
позволить мистицизму освободиться от истории. Даже мисти-
цизм самого личного характера покоится здесь в тени историчес-
кого откровения. В глазах души этот Бог никогда не становится
в такой степени ее Богом, задушевным Богом, чтобы перестать
быть Богом Синая. И пожалуй, истинный цадик представляет
собой Тору, но только потому, что сама Тора воплотилась в нем.
В уже упоминавшейся мною интерпретации библейского стиха
"И это есть Тора человека" говорится также следующее: "Когда
человек благ во всех своих членах и духовно прилепился* к Торе,
он сам становится совершенной Торой". Даже учение самого
личного характера возникает из связи с историческим учением.
В Израиле вся религия - это история, включая мистическую
религию.
И здесь можно привести пример. В дзэн-буддизме, а до него
еще отчетливее в даосизме, который, как уже говорилось, оказал
на него очень значительное влияние, мы иногда встречаемся
с вопросом: не снится ли нам, что мы живем. Великий даосский
поэт и учитель Чжуан-цзы, после того как ему приснилось, что он
был бабочкой, спросил себя: "В данный момент я не знаю, был
ли я тогда человеком, которому приснилось, что он - бабочка,
либо я теперь бабочка, которой снится, что она - человек?"
Ответа здесь не дано; в дзэн-буддизме, напротив, на такие воп-
росы отвечают оплеухой, что означает примерно то же самое, что
и крик: "Пробудись!" В хасидизме иначе. Сын спросил цадика:
"Если есть мертвые, странствующие в Мире Хаоса и воображаю-
щие, что они продолжают свою обычную жизнь, то, может быть,
и я нахожусь в Мире Хаоса?" Отец ответил ему так: "Если
человек знает, что существует Мир Хаоса, то это для него
признак того, что он не находится в Мире Хаоса". Однако еще
более характерный ответ на тот же самый вопрос ученика: "Как
мы можем узнать, что не живем в Мире Хаоса?" - дал другой
цадик, принадлежащий к близкому нам поколению. Его ответ
гласит: "Если человека позвали в Дом Молитвы принять участие
в чтении Торы перед святым ларцом, то для него это знак того,
что он не находится в Мире Иллюзий". Тора - это критерий
реальности.
После установления этого фундаментального различия мы
можем заново взглянуть на то, что нам наиболее ясно представ-
ляется в качестве общей особенности дзэн-буддизма и хасидизма,
- на позитивное отношение к конкретному. Мы уже видели, что
в обоих [религиозных направлениях] обучающийся и развива-
ющийся человек ориентирован на вещи, на чувственно восприни-
маемое бытие, на активную деятельность в мире. Однако побуж-
дение к этому принципиально различно в обоих. Дзэн настоя-
тельно указывает на конкретное, с тем чтобы направленный на
познание трансцендентного дух увести от рассудочного мышле-
ния. Это указание, хотя и обращено против обычной диалектики,
само обладает диалектической природой; здесь важны не вещи
сами по себе, а их непостижимость в понятийной форме, сим-
волизирующая собой Абсолют, стоящий превыше всех понятий.
В хасидизме иначе. Здесь сами вещи составляют предмет религи-
озного интереса, поскольку они являются обителью божествен-
ных искр, которые человек должен освободить. Здесь вещи важны
не как представительницы истины, данной в непонятийной фор-
ме, а как область изгнания для божественного существования.
Благодаря правильному обращению с ними человек приходит
в соприкосновение с судьбой божественного существования в ми-
ре и помогает в спасении. Обращение хасида с вещами проник-
нуто собственным религиозным смыслом и не похоже на дейст-
вия дзэнского монаха, которые только сопровождают его вгля-
дывание в собственную природу. Реализм дзэн-буддизма - диа-
лектический, он означает снятие; реализм хасидизма - мессиан-
ский, он означает осуществление. Если в своей ориентации на
откровение хасидизм принимает во внимание прошедшее, то
в своей ориентации на спасение он принимает во внимание
будущее, в обоих случаях это противоположно дзэн-буддизму,
согласно которому безусловная реальность проступает только на