Страница 88 из 135
Прежде всего, [брак] побуждает мужчин к храбрости… поскольку брак знает, как произвести на свет детей и жен, за которых ведется война… наряду с храбрыми он дает праведных мужчин… поскольку мужчины, которые озабочены тем, чем будет гордиться потомство, поступают справедливо… Более того, он делает мужчин мудрыми, ибо вдохновляет их на заботу о [своих] самых дорогих.
К тому же брак подталкивает мужчин к развитию добродетели самоконтроля, на которой основано надежное поведение гражданина.
И, парадоксальным образом, брак знает, как обеспечить самоконтроль, в нем умеренность смешана с погоней за удовольствиями… поскольку он добавляет конвенции в удовольствиях, брак обеспечивает умеренность в удовольствии для поддержания этих конвенций, и соединение одного с другим в браке вызывает восхищение.
Таким образом, торжествующе заключает Афтоний, брак – безупречная школа добродетели для гражданина: «Итак, поскольку брак… дает одновременно храбрых и справедливых людей, людей мудрых и воздержанных, как можно не ценить брак?»
5
[Aphthonius. Progymnasmata. 13 (tr. Nadeau, 281).]
Для нас интересно обратиться именно к этому вопросу, ответ на который очевиден, учитывая, что Афтоний писал в то время, когда брак как основополагающая гражданская добродетель подвергался нападкам, отчасти из‑за того, что и сам город все чаще становился объектом насмешек. Афтоний был учеником Либания и, таким образом, риторически выражаясь, приемным братом Иоанна Златоуста, который, несмотря на свои поучительные проповеди о христианском браке, был ярым сторонником добродетелей отшельничества и воздержания. Учитывая, что его современником на латинской стороне был Иероним, который так нелестно писал о браке, удивительно, что в это время Афтоний все еще говорил от имени большинства.
Франка Эла Консолино предположила, что в конце IV века язычники и христиане разошлись во мнении по вопросам брака, так как христианство не придавало замужним женщинам такого же ритуального значения, как языческие культы
6
[Consolino F. Modelli di comportamento. 284ff.]
. Это важно, но нет оснований полагать, что такая оппозиция была сформирована по линии религиозных различий, еще и с сохранением единства взглядов внутри каждой из групп. Христиане-традиционалисты вероятнее всего вполне разделяли со своими языческими друзьями и родственниками преобладавшую на протяжении веков идеологию брака как гражданского партнерства.
Одной из причин, по которой ученые недооценивают это единство взглядов христиан и язычников, может быть склонность христианских писателей обвинять друг друга в симпатии к языческим идеям и литературе, как мы это уже наблюдали ранее. Другой причиной может быть попросту переоцененная учеными степень одобрения, с которой современники Иеронима относились к его ханжеству. (Ниже мы увидим, что даже его союзники считали необходимым подвергать цензуре его рвение.)
Кроме того, мы часто забываем, что христианство было далеко не единственным религиозным движением, которое привлекало восторженных неофитов и вызывало опасения традиционалистов. Дэвид Хантер показал, что с 380‑х годов писатели-аскеты все больше стремились дистанцироваться от оживленной манихейской общины в Риме. Это различие становилось тем более важным, что утверждения манихеев о моральном превосходстве были очень похожи на заявления правоверных аскетов: в обоих случаях упор делался на целомудрие и пост. Хантер показал, что такие авторы, как Иероним (а позднее, во время его борьбы с Юлианом Экланским, и Августин), были обеспокоены тем, чтобы их собственные попытки продвигать аскетизм не были истолкованы как проманихейские.
По мнению исследователя, письмо Августина (относящееся к периоду между 390 и 410 годами) манихею Секундину указывает на то, что Секундин поносил патриархов Ветхого Завета из‑за того, что они вступали в брак: их потребность в браке свидетельствовала о недобродетельности и неполноценности еврейской Библии
7
[Hunter D. Resistance to the Virginal Ideal in Late Fourth-Century Rome: The Case of Jovinian // Theological Studies. 1987. № 48. Р. 45–64.]
. Это помогает понять позицию Иовиниана и Гельвидия, двух антиаскетических христианских писателей, чьи работы известны нам только по саркастическим цитатам из них, которые приводит Иероним. Иовиниан, утверждая добродетельность патриархов, по-видимому, намекал, что превозношение девственности над браком очерняло еврейскую Библию; Гельвидий же предполагал, что признание христианами того факта, что Дева Мария была женой Иосифа и матерью других детей, кроме Иисуса
*
[Об этом пишут апостол Павел и евангелисты. История о том, что упомянутые в Евангелиях братья и сестры Иисуса сводные или двоюродные, сформировалась не раньше II века нашей эры. – Примеч. ред.]
, не порочит ее, поскольку роль супруги и родительницы вполне соответствовала видению еврейских патриархов. В обозначенном аргументе обоих авторов проявляется нетерпение: разумеется, давшие обет безбрачия не подразумевали, что их призвание превосходит призвание еврейских патриархов!
Ответ Иеронима Иовиниану и Гельвидию – а заодно и Вигилантию, чей визит к Иерониму в Вифлееме стал причиной продолжительной атаки на монашество, культ реликвий и паломничество в Святую землю, – был полон ярости. Именно его сочинение «Против Иовиниана» (ок. 393 г.) представляло наиболее последовательную аргументацию и вызвало критику со стороны современников Иеронима. Текст построен по схеме стандартного риторического упражнения, являясь обратной версией аргумента «должен ли человек жениться», набросанного Афтонием Антиохским. Трактат в значительной степени опирается на «заботы брака», стандартный топос из эллинистической и римской версий аргумента
8
[Van Geytenbeek A. C. Musonius Rufus and Greek Diatribe. Assen, 1962.]
.
После того как его трактат был холодно принят, Иероним присмирел. Критика Августина была завуалирована, но от этого не менее сокрушительна: там, где Иероним утверждал, что христианские девственницы были истинными наследницами
matronae