Страница 118 из 135
При этом социальная структура вовсе не подвергается сомнению. Скорее жена, оказывая влияние на своего мужа, побуждает его к святости – послушанию Богу – через свое послушание. В воображаемой сцене Судного дня, говоря с Богом, она вспоминает о своем благочестивом поведении: «Так же как я подчинялась ему, когда он давал мне указания, так и он будет внимателен к Тебе, милостивый Господь, дающий указания ему». И хотя, учитывая соотношение сил между полами, условия резко отличались, такой совет звучал такой же паулианской темой, что и данная Григорием характеристика святых, которые заботятся о том, какое влияние их поведение окажет на духовное развитие их собратьев.
Тут придется приложить некоторое усилие, чтобы осознать, что, по сути, такие предупреждения не были женоненавистническими. Самосознание было отличительной чертой морального авторитета как для мужчин, так и для женщин. Оно не то чтобы подрывало власть, напротив, было эффективным приемом для ее осуществления. Как предположил Конрад Лейзер, одной из центральных стратегий Григория по утверждению своей папской власти была «публичная риторика уязвимости власти»
21
[Leyser C. «Let me speak, let me speak»: Vulnerability and Authority in Gregory’s Homilies on Ezekiel // Gregorio Magno e il suo tempo: XIX incontro di studiosi dell’ antichita cristiana in collaborazione con l’Ecole fran faise de Rome. Rome, Institutum Patristit cum «Augustinianum». 1991. Р. 2.169–182. 2.177.]
. В публичном контексте беспокойство по поводу собственного влияния на других было признаком того, что человек не желает злоупотреблять ни доброй волей, ни восхищением своих собратьев.
Это может послужить контекстом для поучений
Liber ad Gregoriam
, где жена должна уделять особое внимание тому, какое влияние ее усилия оказывают на мужа. Заметно здесь и исполнение поучения Августина о том, что условия сосуществования в христианском браке должны быть не менее строгими, чем у монахов, – в самом деле, когда духовный прогресс воспринимался всерьез, препятствия на пути к нему были почти такими же. Где
Liber
упивается своей неоднозначностью, так это в гендерной принадлежности кодекса: лексика публичного мужчины теперь применяется к личной жизни женщины, и вот по итогу женщина должна научиться не только тому, как лучше всего влиять на других, но и тому, как делать это с помощью непрямого языка домашней сферы.
Итак,
Liber
занимает позицию, согласно которой нет необходимости преобразовывать повседневную жизнь женщин посредством новых ролей или новых действий, вместо этого женщинам следует помочь в восприятии своего обычного опыта как духовно обогащающего. Однако следует отметить, что любые попытки выйти за рамки личного постижения того, какой религиозной значимостью обладает обыденный человеческий опыт,
Liber
осуждает, если обнародование этого открытия является заявкой на высокий статус в глазах других. В этом можно углядеть доказательство того, что женщины действительно пытались установить такую связь. Но, как следует из
Liber
, эта связь не имела значения. Саморепрезентация в смысле оправдания своих действий перед другими отвергалась как ненужная или, что еще хуже, как вредящая духовному прогрессу. Мы видели, что и
Liber
, и
Passio
пытались приспособиться к новому акценту на самоинтерпретации, поощряя замужних женщин представлять себя духовными наследницами мучениц доконстантиновской эпохи. В итоге же
Liber
всего-то заверяла замужних женщин, что их ограниченный доступ к расширенному языку христианской идентичности не является недостатком: такая самоподача будет необязательна в том единственном суде, где идентичность имеет значение, – небесном суде Господнем.
Брак и девственность, манихейство и ортодоксия
В заключение вернемся к гипотезе, выдвинутой в начале этой главы:
Passio Anastasiae
представляет собой попытку «стабилизировать» аскетическую героиню, адаптированную для замужних женщин при помощи техники чтения, которая позволяет им идентифицировать себя с мученицей. Был ли акцент на духовности
matrona
в
Liber
и
Passio
последним проблеском традиционализма сенаторских христиан конца IV века, или он проявился в контексте борьбы между ортодоксией и манихейством в Риме V века? Как я уже сказала, любой из подходов к этому вопросу останется неубедительным, пока
Gesta martyrum
, материал, изученный Дюфурком столетие назад, не будет пересмотрен. Однако же краткое рассмотрение манихейской гипотезы послужит отличной иллюстрацией той роли, которую
matronae
еще долгое время играли в церкви даже после возникновения идеала девственности.
Вернувшись на мгновение к связке
Passio Anastasiae
и апокрифических деяний, мы заметим, что если введение треугольника «муж – жена – апостол» создало для
Passio
повествовательный резонанс со знакомой романтической героиней, то пришлось приложить немалые усилия, чтобы избежать отождествления с подозрительной теологией самих текстов более раннего периода. В самом деле, пролог явно защищает
Passio
от обвинения в том, что его чтение в церкви, как это было принято в дни празднования святых, было неортодоксально:
Я спрашиваю вас, объявляющих эти [писания] достойными упразднения среди апокрифических писаний: кем сохраняется канон Священного Писания? Разве не теми, кто ради этого канона предпочел быть убитым, нежели побежденным? Ибо чего придерживались мученики? Они придерживались той веры, что вмещена в священные свитки, в определенное число книг. Не ставя ничего выше канонических писаний, мы тщательно записали эти [писания], дабы изложить католическое учение, охраняемое католическими мучениками.
Если их содержание было признано сомнительным с точки зрения ортодоксии, то
Gesta
были отнесены к апокрифам, книгам, которые можно было читать во время личного служения, но не во время литургии. И автор
Passio
возмущается по поводу того, что его текст был отвергнут наряду именно с теми произведениями, против которых он и был направлен.
Считалось, что с конца IV века апокрифические деяния опирались на манихейскую аудиторию. В своем трактате «О ересях» (ок. 383 г.) Филастрий Бриксийский комментирует распространение апокрифических деяний в манихейских кругах
22
[Filastrius. De haeresibus 88 (60), (CC 9.256).]
. А в своем 64‑м письме к Квинтиану (ок. 401 г.) Августин предупреждает своего собрата-пресвитера: