Страница 30 из 349
? Если я не могу быть, то как я связан со своим небытием? Что значит не быть чем-то? Всё это — онтологические вопросы, и в конечном счете они приводят к проблеме оправдания моего существования, которую Мишель Ле Дофф считает неинтересной. Онтическая версия свободы (свободен ли я перейти дорогу? свободен ли я ограбить банк? свободен ли я вести машину по левой стороне дороги?) — совсем другое дело, и, очевидно, в политике она будет проблематична. Сартр пытался вывести этику из своего онтологического понятия свободы. И вы видите, что экзистенциализм не навязывает представления о будущем, а значит, не может дать вам никакого совета относительно содержания ваших будущих действий. В конечном счете Сартр отказался от проекта создания этики. Я думаю, что здесь мы достигаем пределов сартровской проблематики, если можно так сказать. У экзистенциализма существует ограничение, а именно настоящее — моя собственная индивидуальность, мое собственное настоящее. Мое будущее, как любят говорить экзистенциалисты, открыто. Как раз поэтому они придумывают эстетические правила написания романов, где не навязывается знание о будущем, о персонаже, о данной ситуации, о данной сцене. Но если будущее открыто, то экзистенциалисты не могут критиковать ваш выбор того или иного будущего. В лекции с обманчивым названием «Экзистенциализм — это гуманизм» Сартр приводит в пример молодого человека, который стоит перед выбором: остаться с умирающей матерью или присоединиться к Сопротивлению? По словам Сартра, это и есть пример экзистенциального выбора. Мы не можем дать вам никаких советов по этому поводу, говорит он, кроме того, что какое бы будущее вы ни выбрали — остаться с матерью или, бросив ее, вступить в ряды маки и сопротивляться немцам, его нужно выбирать с пониманием того, что вы посвятили себя этому полностью. Иначе говоря, выбор не должен сопровождаться сожалением или угрызениями совести. Что бы вы ни делали, подлинность заключается в вашем допущении свободы выбора в это мгновение, в вашей тревоге по поводу этого мгновения. Это не очень-то полезная этическая доктрина, в том смысле, что она и правда не дает вам тех указаний, которые дают религии или многие виды буржуазной этики. И этот момент, на мой взгляд, перейдет и в политику, ведь, как я только что сказал, очевидно, что для Сартра группа-в-слиянии аутентична, а серийность — неаутентична. Большую часть времени мы находимся и там, и там. Может, время от времени нам доступен опыт группы. Понятно, что существует этическое предпочтение группы, коллектива. Но какого коллектива? В этом учении нет ничего, что позволило бы провести различие между, скажем, левой группой и правой, между альтернативами, характерными для того исторического периода, — коммунизмом и фашизмом (так как фашизм существует и в послевоенное время). В этом случае вам приходится возвращаться к Канту с его категорическим императивом, который, как вы знаете, утверждает необходимость относиться к другому как к цели, а не как к средству. Для сартрианцев этот императив выглядел бы так: вы не должны делать ничего, что посягало бы на свободу другого. Да, в этот момент у вас есть этика, которая позволяет отличить друг от друга разные формы политики, разные формы групп, но только вернувшись к Канту. А значит, философствование никуда не продвигается.
Мы всего этого коснемся, но сегодня нам предстоит двигаться в двух направлениях. Мерло-Понти ставит проблему несколько иного рода, чем у других этих авторов, и я хотел бы сначала сказать пару слов о нем, коль скоро его проблематика немного отличается, а затем мы перейдем к Фанону и Бовуар. Мерло-Понти был однокурсником Сартра и Бовуар. Все трое учились в École normale. Все они получили очень высокие баллы — Бовуар была второй на экзаменах после самого Сартра. Там они и познакомились друг с другом и с Мерло-Понти. После войны они создадут нечто вроде группы для издания журнала
Les Temps Modernes
, и, по сути, здесь проявится сартровская внутренняя политика. Но что касается так называемой реальной политики — партий и так далее, и в частности отношения к Советскому Союзу, Коммунистической партии и прочему, — никто из них официально не вступил в партию, Сартр — и он сам об этом говорит — оставался аполитичным вплоть до Корейской войны, но Мерло-Понти был куда радикальнее. До Корейской войны Мерло-Понти решительно придерживался левых взглядов. Но в этот момент их направления меняются на противоположные. Сартр становится яростным антиантикоммунистом. А Мерло-Понти вообще уходит из политики, и его основной вклад лежит в другой области — в эстетике.
Он умер довольно молодым в 1961 году, в один год с Фаноном. Работы, которые он оставил, весьма неоднозначны, поэтому самые разные философские школы считали, что, будь он жив, он стал бы их представителем. Структуралисты — в частности, Леви-Стросс — говорили, что Мерло-Понти был бы философом-структуралистом. Но Лакан — не совсем структуралист — тоже считал, что, будь Мерло-Понти жив, он стал бы философом-лаканианцем, поскольку Лакан к тому же и не совсем философ. И, конечно, мы приближаемся к проблематике языка у Мерло-Понти, но главным остается отношение к проблематике Сартра и радикализм, накладываемый на его понятие свободы или сознания выбором онтологического языка. Быть или не быть. Бытие и ничто.