Страница 78 из 107
Содержат ли «Законы», последнее произведение Платона, черты, объясняющие или, по крайней мере, намечающие исторический подход к теме Золотого века, характерный для написанного в конце того же столетия сочинения Дикеарха? Попытаемся рассмотреть этот вопрос.
Вселенная, фрагментарно обрисованная в «Политике» с ее двумя циклами, о которых идет речь в разбираемом здесь мифе, превращается в «Законах» в одно из тех «смешений», теория которых разрабатывается в «Тимее», «Филебе» и «Софисте»; история, рассказанная Платоном в третьей книге «Законов», — тоже пример подобного рода «смешений». Напрасно искать в этой истории какой-то один «смысл», позитивный или негативный. В результате серии случайностей, удач или вмешательств богов все может закончиться либо «счастливым смешением» вроде спартанской констатуции[1016], либо катастрофой, обрушившейся на Аргос и Мессену (Платон. Законы. 690d—691b). Свое историческое изыскание Платон, как известно, заканчивает решением основать полис, который будет по сравнению с полисом «Государства» μία δεύτερος — «вторым в отношении своего единства» (там же. V. 739е)[1017]. Какое место в последнем произведении философа отводится веку Кроноса? Платон обращается к этой теме, когда Афинянин собирается объяснить в своей речи к воображаемым колонистам, что бог должен быть «мерой всех вещей гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых» (там же. IV. 716с, пер. А. Н. Егунова). И действительно, полис «Законов», эта теократия «в этимологическом смысле слова» (Goldschmidt 1959: 113), есть лишь видимость (правда, разработанная до мельчайших деталей) классического полиса — коллектива, основанного на ответственности каждого гражданина. Традиционным установлениям и должностям отведена здесь фиктивная роль, а суверенитет находится вовне. Описание века Кроноса (Платон. Законы. IV. 713а—714b) обычно рассматривается исследователями как «сжатый пересказ» мифа из «Политика»[1018]. Учитывая, что мы находимся в другой, новой шкале времени, Кронос от нас так далек, ετι πρότερα τούτων, πάμπολυ (там же. 713b), что невозможно говорить о человеческой эпохе, якобы начавшейся с золотым веком. Но по сравнению с мифом из «Политика» можно выделить три существенных отличия. Прежде всего, под непосредственным контролем бога находится правление даймонов, религиозных персонажей, которым в «Политике» отведена роль повелителей животных. Кроме того, веку Кроноса, отличавшемуся «изобилием без труда» (там же. 713с — традиционный штамп начиная с Гесиода), все же были знакомы политические учреждения и понятия. Здесь мы найдем полисы и божественных архонтов (там же. 713d—е), изобилие материальных благ и торжество справедливости (aphthonia dikes — там же. 713е), наконец, «хорошее законодательство» — eunomia, которым отличался тот политический строй. Платон даже упоминает о неких мерах, предпринимаемых против возможных восстаний (там же. 713е). Наконец, образ пастыря, не удостоенный внимания автора в «Политике», более полно использован им в «Законах», где, играя на различных значениях корня пет, Платон приходит к выводу (после замечания о том, что, как быки не управляются быками, так и людьми не могут править люди), что под законом следует понимать «установление разума» — dianome tou пои (там же. 714а). Таким образом, справедливо считать, что все лучшее в наших государственных учреждениях есть подражание «власти и управлению при Кроносе» — αρχή τε και οίκηση... έπι Κρόνου (там же. 713b).
Век Кроноса — некая модель для современного Платону общества с наилучшим государственным устройством, подобно тому как полис «Государства» — образец для полиса «Законов» (Платон. Законы. V. 739е); хотя об идеальном полисе в этом месте «Законов» сказано немного — лишь то, что его населяют боги и дети богов. Вытекает ли отсюда, что и в «Законах» Платон склоняется к «примитивизму», т. е. идеализации первоначальной истории человечества[1019], короче говоря, верит в то, что «"модель", оригинал его совершенного государства, — как писал К. Р. Поппер, — можно найти в самом далеком прошлом, в золотом веке, существовавшем на заре истории» (Popper 1966: I: 25)? Действительно, говоря об открытии Триптолемом земледелия, этого дара Деметры и Коры, Платон явно придерживается орфической традиции: люди «...по слухам, в иных местах не осмеливаются вкушать говядины, не приносят богам в жертву живых существ, но лишь лепешки, плоды, увлажненные медом, и тому подобные чистые приношения. Там воздерживаются от мяса, точно нечестиво есть его и осквернять жертвенники богов кровью» (Платон. Законы. VI. 782с, пер. А. Н. Егунова). Такую жизнь называют «орфической» (ορφικοί... λεγόμενοι βίοι), и она восходит к далекому прошлому. Но и жизнь, противоположная орфической, находит свое «историческое» подтверждение. «Пережитки того, что люди приносили друг друга в жертву, мы и сейчас видим у многих народов» (там же. VI. 782с, пер. А. Н. Егунова). В самом деле, до открытия земледелия «живые существа»[1020] усердно пожирали друг друга — отголоски этого можно видеть еще и сегодня. Следовательно, глубокое прошлое являет пример не одной только орфической жизни и вряд ли может служить идеальной моделью. Автор «Послезакония» — Платон или кто-то другой — вернется к этой проблеме, рассуждая о том, что запрет пожирания друг друга (allelophagia) следует поставить в один, второстепенный по своему значению, ряд вместе с открытием земледелия и ремесел (Платон. Послезаконие. 975а—b).
Остается рассмотреть знаменитый отрывок из третьей книги «Законов», в котором говорится о первых шагах человечества после потопа и о патриархальной жизни, описываемой Платоном на примере гомеровских циклопов, правда, без каких-либо намеков на их каннибализм[1021], жизни дикой — философ прямо говорит об этом (Платон. Законы. 680d), но простой и справедливой. Платон вновь спорит с Протагором, подчеркивая, что отсутствие искусств не является неодолимым препятствием на пути к человеческому счастью. Более того, сравнивая «добрых дикарей» со своими современниками, Платон приходит к выводу, что те были проще (euethesteroi), мужественнее (andreioteroi), рассудительнее (sophronesteroi) и справедливее (dikaioteroi) (там же. 679е). Справедливость, рассудительность, мужество — налицо все традиционные добродетели, о которых Платон рассуждает в «Государстве», за исключением самой первой и главной — мудрости (sophia), добродетели ума, которой наделены философы — обладатели знания (Платон. Государство. IV. 428е—429а). Мудрость заменена простотой — достаточно двусмысленный комплимент[1022].
И все же Платон предельно ясен в данном вопросе. По его словам, наш мир как результат исторической эволюции, все эти «государства, государственные устройства, искусства, законы», одновременно полон «великой испорченности, но и великой добродетели» — πολλή μεν πονηρία, πολλή δε και αρετή (Платон. Законы. III. 678а, пер. Α. Η. Егунова). Примитивизм — вовсе не лозунг Платона, но вынужденный прием; в отношении простоты патриархальной жизни философ в сущности питает не больше иллюзий, чем в отношении примитивного полиса в «Государстве», основанного лишь на необходимости и сравниваемого братом Платона Главконом — вопреки связываемым с этим полисом представлениям о счастье — с «государством свиней» (Платон. Государство. II. 372d). Остается констатировать, что Платон так и не поддался чарам золотого века, воздействие которых сполна испытала последовавшая эпоха, но это стоило ему многих усилий. Счастье и наука, полис людей и полис, в случае надобности управляемый богом (как в «Законах», где бог это делает с помощью философов, облаченных в маски старцев «ночного совета»), история и умозрительные формы, — напряжение между ними нарастает и заканчивается разрывом[1023]. Как справедливо было сказано: хотя платоновский полис и представляет собой «прекраснейшую из трагедий» (Платон. Законы. VII. 817b), «эта трагедия, если вжиться в нее, лишена всякого трагизма, ибо ничего непоправимого не может случиться с душой; в этой трагедии нет ни драматических коллизий, ни развязки, поскольку смерть здесь не наступает» (Goldschmidt 1959: 98). На самом деле трагедия Платона кроется в другом — в месте, которое занимает платонизм, в двусмысленности самой истории.
1016
Некое божество способствует установлению власти двух царей, «некая человеческая природа, соединившись с какой-то божественной силой», учреждает герусию, «третий же спаситель» учреждает власть эфоров. «Потому-то у вас царская власть, возникнув из смеси надлежащих частей, была умеренной и, сохранившись сама, оказалась спасительной и для других» (Платон. Законы. III. 69Id—692а, пер. А. Н. Егунова).
1017
Я придерживаюсь здесь вслед за моим учителем А. Маргериттом текста рукописей А и О и не принимаю стандартную конъектуру Апельта τιμία δεθτερος — «второй по значению», принятую в издании Е. Des Places. О единстве как основном принципе платоновского «Государства» см.: Аристотель. Политика. II. 1263b. 30—35.
1018
См. комментарий Е. Des Places к его изданию «Законов« (C.U.F. II. Р. 61, n. 2).
1019
Не совсем удачное выражение, поскольку, согласно Платону, человечество возобновляет, а не начинает свою историю.
1020
Τα ζωα; речь не идет лишь о животных, поскольку изобретение земледелия затронуло не только их.
1021
Отрывок из «Одиссеи (Гомер. Одиссея. IX. 112-115) приводится в «Законах» (III. 680с); см.: Labarbe 1949: 236-238.
1022
Простота и наивность первых законодательств — одна из аристотелевских тем (см.: Аристотель. Политика. II. 1268b. 42). Я благодарю Р. Вайля, сообщившего мне об этом отрывке.
1023
В начале своего исследования я пытаюсь показать, что этот разрыв произошел уже после Платона.