Страница 77 из 107
Вторая история, на которую ссылается Платон, связана с gegeneis — людьми, порожденными землей. Не останавливаясь на всех примерах греческих мифов на тему войны, в которых такой способ появления на свет ассоциируется с грубой силой[997], я напомню лишь, что «сыновья земли» упоминаются у Геродота еще дважды. Прежде всего, в «Государстве», где gegeneis — герои «благородного финикийского вымысла», с помощью которого граждан «идеального полиса» убеждают в том, что все они рождены матерью-землей, правда, одни — с примесью золота, другие — серебра, а третьи — меди и железа (Платон. Государство. III. 414с сл.; V. 468e—f). Наконец, в «Софисте» «рожденные землей» названы σπαρτοί те και αυτόχθονες — «посеянными в землю и появившимися из нее» (Платон. Софист. 248с), своего рода «материалистами», которых Платон в этом диалоге, сочиненном в одно время с «Политиком», противопоставляет «друзьям Формы».
Третья история касается царства Кроноса. К этому царству, отождествляемому с золотым веком, Платон вернется в «Законах» — сочинении своей старости[998]. А пока вспомним, что о нем говорил философ в своем более раннем диалоге «Горгий». Заканчивая его сказанием о том, как во времена Кроноса и в самом начале правления Зевса вершился суд над людьми, который решал, кто имел право удалиться на Острова блаженных, а кто — нет, Сократ замечает, что это было время несправедливости, поскольку живые судили живых в конце жизни. Но Зевс решил исправить эту ошибку и поручил Прометею лишить людей возможности предвидеть свой смертный час. С тех пор существует суд над душами умерших, который вершат души Миноса, Радаманта и Эака. Итак, Прометей помог человеку окончательно стать смертным, и век Зевса мы можем противопоставить веку Кроноса как время справедливых судей — времени неправедных[999]. Платоновский Кронос — далеко не простой персонаж.
Таким образом, Платон как бы заранее предупреждает, что его миф предполагает некоторую двусмысленность. Напомню вкратце, как функционирует этот миф (я использую слово «функционирует», ибо, как показывают исследования[1000], Платон подразумевает некую механическую модель, которая заключена в его тексте). Платон считает, что космос приводится в движение «двумя оборотами, поочередно совершаемыми в противоположных направлениях и порождающими два мира: противоположный нашему времени божественный век и предоставленный своему течению нынешний ход вещей»[1001]. Эти два переменных состояния разделены поворотом, metabole: бог то управляет всем миром, который движется, как в «Тимее», по кругу Тождественного, то устраняется от управления, и мир начинает вращаться в обратном направлении — навстречу «безбрежному океану несходного» (Платон. Политик. 273е). По удачному замечанию Ж. Боллака, «платоновский миф разворачивает в противоположных направлениях две стороны одного мира с тем, чтобы их исследовать; на самом деле это — две сосуществующие стороны, а не фазы одной циклической эволюции». Как в мифе соотносятся друг с другом эти два мира? Один из них — век Кроноса с приписываемыми ему (начиная со времени Гесиода) чертами: исключительное плодородие земли, мирная жизнь людей и животных, отсутствие людоедства (там же. 271e). С древнейшей традицией согласуется и то, что при Кроносе человек не был существом политическим. Платон своеобразно использует данный факт в собственном рассказе, заявляя, что тогда бог «пас» людей, подобно тому как сегодня они пасут скот, и «не существовало государств; не было также в собственности женщин и детей» (там же. 272а, пер. С. Я. Шейнман-Топштейн). Попутно заметим, что в греческой мифологии земля рождает лишь мужчин (andres), женщины и дети, как правило, появляются позже — с наступлением цивилизованной жизни. В этом отношении картина жизни при Кроносе существенно отличается (на этот счет имеются и другие оценки, с которыми я не согласен[1002]) от картины полиса, отнесенного воображением Платона в седую древность, — идеальных Афин «Крития». Наконец, добавим к этому образу и чисто платоновские черты: во времена Кроноса люди жили наоборот — рождались из земли лишенными памяти (Платон. Политик. 272а) седовласыми старцами[1003], подобно людям в конце «нашего поколения», которые, согласно Гесиоду, «станут рождаться седыми» (Гесиод. Труды и дни. 181, пер. В. В. Вересаева). Их жизненный цикл был абсолютно противоположен нашему. Эти «антиподы» не являлись гражданами, но была ли им знакома философия? Платон поднимает этот вопрос, но не дает на него прямого ответа. «Если они, заботясь, как им вволю наесться и напиться, рассказывали друг другу, а также зверям лишь те басни, что рассказывают о них сегодня, то в таком случае на вопрос легко ответить» (Платон. Политик. 272с—d)[1004]. Какие басни имеются в виду? Безусловно, те, что рассказал Гесиод, но и те, что пересказывает сам Платон в преамбуле к своему мифу. Еще один явный диссонанс внутри этой красивой и тщательно выстроенной композиции. Недостаточно утверждать, как это делает П. Фридлендер, что Платон иронизирует по поводу того, будто любое описание человеком золотого века не заслуживает доверия (Friedländer 1954: 206). Рай золотого века — в конечном счете звериный рай. Человечество, включая философов, находится по другую сторону — в Зевсовом цикле. На смену пасторальной лексике, используемой при описании века Кроноса[1005], приходит политическая лексика эпохи Зевса. Мир, покинутый богом[1006], располагает kratos над самим собой (Платон. Политик. 273а), он становится «автократором» (там же. 274а)[1007]. «Наше человечество» — это те, кто сталкивается с нуждой и даже дикостью, которые начинаются после катастрофы, вызванной уходом бога (там же. 274с). Эти люди получили огонь от Прометея и научились ремеслам у Афины и Гефеста (там же. 274с). В общем, перед нами — человечество из платоновского мифа в «Протагоре», за исключением одного, но существенного отличия: в «Политике» не говорится о краже, дары богов и подарок Прометея — вещи одного порядка.
Говоря «наше человечество», я должен сделать уточнение. Одна из главных трудностей платоновского мифа состоит в определении статуса «нашего» мира. Что именно подразумевает Платон, когда употребляет νυν (там же. 271d; 272b)? Мир мифа из «Политика», охваченный «врожденным вожделением» (symphytos epithymia — там же. 272е) и движимый по направлению к несходству и распаду? Или речь идет о смешанном мире «Тимея», основанном на союзе разума и необходимости? Было бы заманчиво дать именно такое объяснение отрывку из «Политика», где, по-видимому, говорится о смешанном мире: «То, что мы называем небом и космосом, получило от своего родителя много счастливых свойств, но в то же время оно оказалось причастным телу, поэтому оно не могло не получить в удел перемен. Все ж, сколько можно, космос движется единообразно, в одном и том же месте, и круговое[1008] вращение[1009] он получил как самое малое отклонение от присущего ему самостоятельного движения» (там же. 269d—е, пер. С. Я. Шейнман-Топштейн). Следующее замечание наверняка поможет прояснить смысл данного отрывка: в «Тимее» цикл Тождественного и цикл Иного функционируют вместе, один — в одном направлении, другой — в противоположном, один воплощен в неподвижных звездах, другой — в планетах[1010], мир движется то вперед, то назад. Однако и это логическое решение не устраняет всю двусмысленность текста, в частности, оно никак не объясняет то обстоятельство, что состояние космоса, когда им напрямую управляет бог, — это антимир, мир наоборот, а обратное состояние космоса соответствует «нашему» миру с его обычным ходом времени. Кто-то возразит и вслед за Калликлом из «Горгия» скажет, что философия и есть тот самый «перевернутый мир», и философски постигать реальность означает видеть в ней нечто противоположное тому, чем она кажется. Но и после этого урока платонизма останется необъясненной одна любопытная деталь: божественные дары Афины, Гефеста и Прометея были преподнесены человечеству[1011] в тот самый момент, когда бог отстранился от мира. В итоге мы вынуждены признать, что двусмысленность платоновского текста — далеко не случайна, она заложена в самой его основе. Нельзя не отметить и следующее: в описании Платоном трудностей, с которыми сталкивается человечество, предоставленное самому себе, мы не найдем подтверждений того, что философ был типичным сторонником прошлого, а история для него начиналась с золотого века. В данной связи мы должны высказать несогласие с теми комментаторами, кто, подобно К. Р. Попперу (Popper К. R.) и Э. Хейвлоку (Havelock Ε. Α.), объявляет Платона классическим теоретиком декаданса[1012]. Мы не будем слишком настаивать на принципиальном выводе о том, что в «Политике» золотой век абсолютно отделен от полиса. Действительно, Платон ясно говорит, что в начале Зевсова цикла мир «по возможности вспоминал наставления своего демиурга и отца» (Платон. Политик. 273а—b, пер. С. Я. Шейнман-Топштейн). Однако история человечества не следует тому же циклу, что и история космоса. «Протагоровский» прогресс, освобождающий человека от зависимости и от войны с животными, идет в направлении, противоположном движению космоса[1013]. Платону не так просто, как это может показаться, порвать с Протагором — ведь судя по всему философия, наука и полис находятся в Зевсовом цикле[1014]. Некоторые комментаторы Платона идут еще дальше. Э. Целлер (Zeller Ε.) в своей «Истории философии» (Zeller 1889: II: 1: 324: 5) понимал описание Платоном людей золотого века как ироническую критику натуралистической философии Антисфена. Г. Родье (Kodier G.) отверг такое понимание (Rodier 1911), и его аргументы нашли всеобщую поддержку. Однако если признать, что в платоновском золотом веке действительно есть нечто звериное, придется согласиться, что интуиция Целлера была не столь уж ошибочной. Когда Платон работал над «Политиком» (дата его появления неизвестна, но наверняка она предшествует времени «отката», который засвидетельствован в «Законах»[1015]), он не пытался уйти из полиса в золотой век или, тем более, вернуться к эпохе первобытной дикости.
997
См., например: Vian 1963; 1968. Я не могу согласиться с исторической интерпретацией автора. Грубая сила характеризует лишь gegeneis, а не все автохтонное население (см.: Bérard 1974: 35; Loraux 1979: 9).
998
См. ниже.
999
Платон. Горгий. 523b—е; о негативных сторонах Кроноса см. также: Платон. Государство. ΙΙ. 378а.
1000
См., например: Schul 1932.
1001
Bollack 1965: 133; см. также великолепный анализ на с. 135, примеч. 1; ср.: Goldschmidt 1959: 104. Некоторые исследователи утверждают, что речь идет не о двух космических циклах, а о трех этапах: веке Кроноса, времени мира, противоположного нашему, и времени нашего мира, смешанного по своему характеру; см.: Lovejoy, Boas 1936: 158; Brisson 1974: 478—496. Эта гипотеза опирается на отрывок из «Политика» (Платон. Политик. 269d), где «наш» мир описывается как смешанный в понятиях, близких «Тимею». Однако она не находит подтверждения при более внимательном чтении мифа.
1002
См. особенно: Rodier 1911.
1003
Именно так следует понимать фразу: Τα δ'έκ γης νεογενη σώματα πολιά φύντα (Платон. Политик. 273е). Перевод этого места у А. Диеса лишен смысла, чего нельзя сказать о комментированном издании Л. Кемпбелла, вышедшем в Оксфорде в 1867 г.
1004
Цитируется по фр. пер. Платона (Примеч. пер.)
1005
Ср.: употребление глаголов νεμειν, νομεύειν, существительного νομή в «Политике» (271d-272a, 274b); см.: Laroche 1949: 115-129 и краткий обзор: Benveniste 1969: 84-86. «Пасторальное» начало особо не подчеркивалось, тем не менее оно отчетливо ощущалось современниками Платона.
1006
Сближение двух выражений: «покинутый богом» и «цикл Зевса»— в очередной раз подчеркивает двусмысленность платоновского текста. Каждое из них, естественно, подкрепляется соответствующим пассажем в тексте (Платон. Политик. 272b, е и др.). Одновременно Платон подчеркивает тот факт, что царство Зевса есть логос, или «как это зовут» (там же. 272Ь, здесь и ниже пер. С. Я. Шейнман-Топштейн), и что бог, устранившись от прямого управления миром, тем не менее продолжает занимать «свой наблюдательный пост» (там же. 272е).
1007
О предыстории слова kratos (в гомеровскую эпоху) см.: Benveniste 1969. II: 57—83. Одно утверждение автора представляется особенно важным: «Kratos употребляется исключительно в отношении богов и людей» (с. 78).
1008
Выражение «круговое вращение» (mouvement circulaire) цитируется по французскому переводу автора. В русском переводе С. Я. Шейнман-Топштейн говорится об «обратном вращении». (Примеч. пер.)
1009
Здесь я не согласен с А. Диесом, подразумевающим под anakyklosis «обратное круговое движение» (о значении этого термина см. комментарий Л. Робена к его изданию Платона; T. II. С. 1456, примеч. 46). Перевод А. Диеса не согласуется с дальнейшим текстом, в котором говорится, что мир вращается то в одну, то в другую сторону.
1010
См.: Платон. Тимей. 36b—d (основной отрывок); что касается деталей, то ограничусь ссылкой на уже не раз упоминавшуюся книгу: Brisson 1974.
1011
Можно, правда, усомниться в точном смысле выражения в 274с: τα πάλαι λεχθεντα παρά θεων δώρα — «дары богов, упоминаемые в предании», где под преданием Платон не обязательно подразумевает свой собственный миф; но из двух преданий, одно из которых называет искусства и ремесла изобретением человека, а другое относит их к божественным дарам, Платон явно выбирает второе (ср.: Rodier 1911; Платон. Менексен. 238b, где «божественной» версии отдается предпочтение по сравнению с «мирской», представленной в надгробной речи).
1012
Havelock 1957: 40-51; Popper 1966/1 (особенно с. 19-25, 39 сл.), к библиографии об этой книге, приведенной выше в главе «Время людей и время богов», добавлю: Goldschmidt 1970: 139-141.
1013
Аналогичное противоречие мы найдем в эпикурейской философии; см. классическую работу: Robin 1916.
1014
В. Голдшмидт справедливо отмечает, что «полис, чьи материальные причины и основы кроются в нужде, неспособности индивида быть самодостаточным, слепой необходимости, кажется невостребованным в потустороннем мире. У Платона нет понятия града Божьего (Goldschmidt 1959: 120). Даже если Платон и допускает отделение науки от гражданских установлений, люди золотого века, как мы видим, ее не практикуют.
1015
Напомню, что именно так Виламовиц озаглавил раздел, посвященный «Законам», в своей книге (Wilamowitz 1920. II: 654—704). Считается, что диалог «Политик» был написан сразу после третьей поездки Платона на Сицилию (361 г. до н. э.), т. е. еще до окончательного краха Афинской империи.