Страница 42 из 107
Анализ исторического процесса позволяет понять, что примерно произошло. Древнейшая эфебия существовала в рамках фратрии, архаического института, который хотя и мог быть реанимирован в V в., но чья роль существенно уменьшилась в пользу дема после клисфеновских реформ 508 г. до н. э. Эфебом в гражданском и военном значении становились в восемнадцать лет, а эфебом во фратрии — в шестнадцать. Именно внутри фратрии осуществлялись ритуалы перехода, которые отмечали вступление во взрослый возраст, и наиболее важным из них являлось принесение в жертву длинных волос[580]. Мифы, комедии, религиозные праздники, труды такого философа, как Платон, и даже, как я стремился показать, целая комедия Софокла «Филок-тет»[581] сохранили иное — «следы» ритуала инициации, в ходе которого молодой человек, коварный «черный» охотник, посылался в пограничную область до тех пор, пока он не совершит «подвиг», который символически требовался от молодых людей в архаических обществах. Ритуалы подобного типа были вполне реальны на Крите, где даже в эллинистический период в официальной лексике такого города, как Дрерос, проводилось различие между городом, сельской округой и пограничными укреплениями и где воспитательные институты противопоставляли «стада» (agelai) подростков товариществам (hetaireiai) взрослых, т. е. природу — культуре. Но в Афинах эти ритуалы существовали внутри глубоко рационализированной, если не сказать секуляризированной гражданской жизни. Можно сказать, что Брелих, которого трудно заподозрить в пренебрежении сопоставлениями с «архаическими» обществами, свое обсуждение афинской эфебии закончил словами: «элементы, связанные по происхождению с инициация-ми, которые здесь можно обнаружить, лишены первоначального функционального единства» (Brelich 1969: 227). Принцип «выслуги лет», конечно, сохранялся. В афинском народном собрании старики имели право выступать первыми. В ходе, пожалуй, наиболее драматических дебатов в истории афинского народного собрания по вопросу о том, стоит ли отправлять почти все военные силы города в Сицилийскую экспедицию (415 г.), Никий взывал к людям старшего поколения, чтобы они воспротивились безумным проектам Алкивиада и поддерживавшей его молодежи, пытаясь таким образом привести в действие традиционный механизм возрастных классов. Алкивиад же просил афинян не бояться его молодости: город состоит из молодых и из стариков, и только вместе они могут победить (Фукидид. VI. 13, 17, 18). Алкивиад одержал верх, кстати, к несчастью для афинян; тем не менее его речь подразумевала, что полис — это именно единство, включавшее и даже в значительной степени снимавшее оппозицию между возрастными классами.
«Старый» Никий считал полис, в котором «молодые» были бы у власти, в той или иной степени «миром наоборот». Комедиограф Аристофан, описывая в «Лисистрате» или в «Женщинах в народном собрании» утопию, в которой все перевернуто с ног на голову, передал афинским женщинам инструменты власти и принятия политических решений. В «Лисистрате» (411 г. до н. э.) хор женщин, желая обосновать гражданскую роль, которую себе присвоили жены афинян, решившиеся на сексуальную забастовку, если не будет заключен мир, используя лексику заседаний народного собрания, объявляет:
На первый взгляд эта декларация выглядит как список многоступенчатых женских инициации, подобный системе, существовавшей в Спарте для мальчиков[583]. Однако же ничего подобного в действительности не существовало, и мы должны воспринимать эту речь как идеологическую: афинские женщины не были, собственного говоря, гражданками, и девушки не были будущими гражданками, которых полис должен был проводить через последовательные стадии воспитательных инициации. Афинский полис основывался на исключении женщин из общественной жизни, также, как в других отношениях, он основывался на исключении иностранцев и рабов. Единственная гражданская роль женщин состояла в том, чтобы рождать граждан; их статус определялся законом Перикла о гражданстве 451 г. Хор в «Лисистрате» рассуждает так, как будто бы афинянки в самом деле составляли полис. И стадии (инициации), на которые он ссылается, составляют псевдоцикл. Большинство из них не имеют ничего или имеют мало общего с ритуалами перехода: существовали только две аррефоры («хранительницы тайных знаков»), выбранные из девушек аристократического происхождения. Их главной обязанностью было ткать пеплос богини, и они играли ключевую роль в весьма тайном ритуале Аррефорий (или Арретофорий)[584]. Что касается «молотилыциц зерна», они готовили муку и хлеб для жертвоприношений при отправлении культа Афины; канефоры несли корзины во время торжественной Панафинейской процессии. Короче говоря, здесь упомянуты функции, которые молодые девушки исполняли на службе общины, и даже если некоторые черты ритуалов инициации, как, например, специальное одеяние и временная изоляция девушек-аррефор, здесь и прослеживаются, не нужно считать, что они затрагивают возрастные классы[585], хотя Аристофан представлял дело именно так, но с комическими целями, которые были плохо поняты. По случаю каждого праздника именно полис возобновлял свой контракт с божеством, а вовсе не афинянки преодолевали новый жизненный этап.
Случай маленьких «медведиц» святилища Артемиды Бравронской — совсем иной и гораздо сложнее. Само имя животного, которое изображали девушки, имя Артемиды, богини дикой природы, указания схолиастов об этом культе и других святилищах Артемиды в Аттике, как и археологические свидетельства, восходящие к первой половине V в. до н. э.[586], не оставляют никаких сомнений относительно характера ритуала: он включал в себя уединение, которое предшествовало и, что весьма существенно, обусловливало вступление в брак. Схолиаст Гарпократион, к примеру, сообщает нам, что девушки должны были перед свадьбой «становиться медведицами для Артемиды Мунихийской или Артемиды Бравронской». Этиологические легенды объясняют эту обязанность, ссылаясь на древнее убийство медведицы некими юношами, возмещением которого было сначала человеческое жертвоприношение, а затем — заменяющий ритуал, разыгрываемый девушками-«медведицами»[587]. Каковы бы ни были варианты, этот миф легко интерпретировать: в обмен на само развитие культуры, предполагающее убийство диких животных, — прогресс, за который человек несет ответственность, — девушки должны были перед браком и даже перед достижением половой зрелости пройти период ритуальной «дикости». Исследования керамики из Браврона показывают, что ритуалы в честь богини включали в себя (последовательно?) наготу и ношение специальной одежды («крокус» — желто-шафрановое одеяние) — возможно, как средство драматизации перехода от дикости к цивилизации. Однако очевидно, что только немногие афинские девушки могли изображать «медведиц»: размер святилища не оставляет никаких сомнений по этому поводу. Тот же схолий к Аристофану, который является наиболее точным нашим источником, сообщает о том, что «медведицами» были «избранные», и о том, что в момент возникновения ритуала богиня запретила афинским девушкам соединяться с мужчиной, пока они не послужат у нее «медведицей»[588]. Поэтому мы должны допустить, что даже если маленькие «медведицы» представляли сообщество афинских женщин в том смысле, как Совет представлял весь полис, они составляли элиту, «избранных», и инициацию проходили лишь они. Более того, подобное явление хорошо известно этнологам: это — «секретное общество», маленькая группа, которая исполняла определенную функцию для общего блага и для вхождения в которую был предусмотрен особый уровень инициации.
580
См. выше: «Традиция афинской гоплитии».
581
Vidal-Naquet 1971, фундаментальных выводов которого я придерживаюсь до сих пор, несмотря на возражения: Benedetto 1978.
582
(Дословно: «Я молола зерно для Архегеты».) Кто эта покровительница (архегета)? Вместе с многими комментаторами я полагал, что это могла быть только Афина. Однако есть серьезные основания полагать, что это в действительности была Артемида. Впрочем, ни порядок слов, ни пунктуация этого пассажа окончательно неясны: ср.: Sourvinou-Inwood 1979а, и, недавно, Уолбэнк (Walbank 1981), который считает, что весь этот пассаж имеет отношение к Бравронскому циклу.
583
См.: Brelich 1969: 229—230, который справедливо критикует подобное предположение. Я по-прежнему согласен с Брелихом, несмотря на аргументы Калама (Calame 1977/1: 67-69).
584
Главным источником является Павсаний (Павсаний. I. 27. 3). Данные об этом ритуале собраны и довольно странно прокомментированы Куком (Cook 1914—1940: 165— 191) и, в особенности, Буркертом (Burkert 1966), который подчеркивает инициационные аспекты обряда. Однако ему не удалось, как мне представляется, связать его с переходом из одного возрастного класса в другой. О числе аррефор см.: Brelich 1969: 233, 282.
585
См.: Loraux 1980—1981 — о комическом значении пассажа.
586
См.: Brelich 1969: 247—249; не совсем доказанные археологические «свидетельства»; см.: Kahil 1965; Kahil 1976; Kahil 1977.
587
Эти две стадии часто объединяли в одну.
588
См.: Brelich 1969: 263-264.