Страница 41 из 107
В частности, мужские ритуалы эфебии позволяют нам определить двухчастную структуру: с одной стороны — гоплит, который сражался при свете дня, в боевом строю, поддерживая своих товарищей, лицом к лицу с неприятелем, с соблюдением правил, на равнине; с другой стороны — эфеб (или спартанский крипт), который сражался ночью, в одиночку, используя уловки, несовместимые с гоплитской или гражданской системой ценностей, скитался на границах, — во всем и в каждой детали действуя совершенно противоположным образом по сравнению с тем, как должен действовать, когда будет интегрирован в полис[574]. Разве здесь мы не имеем дело, с одной стороны, с культурой, а с другой — с природой; дикостью (женским началом), с одной стороны, цивилизацией — с другой. Подобно многим другим греческим мыслителям Платон определял детство как период дикости в человеческой жизни (Платон. Тимей. 44а—b; Он же. Законы. II. 653d—е, 666а—с). Греки, сделавшие принцип полярности одним из краеугольных камней своего способа изображения мира[575], были в состоянии не хуже нас выразить оппозиции, которые структурировали их мир, в форме таблицы с двумя колонками. Так, пифагорейцы, согласно Аристотелю, «утверждают, что имеется десять начал, расположенных попарно:
предел - беспредельное
нечетное - четное
единое - множество
правое - левое
мужское - женское
покоящееся - движущееся
прямое - кривое
свет - тьма
хорошее - дурное
квадратное - продолговатое
Можно легко продолжить этот список, обратившись к различным аспектам греческой культуры: хозяин — раб, грек — варвар, гражданин — чужестранец, и даже, если угодно, Аполлон — Дионис. В этом древние мыслители также были предвестниками современного структурного анализа: вспомним, например, Аристотеля, который спрашивал себя, насколько совпадают пары взрослый — ребенок, мужчина — женщина, хозяин — раб, владелец мастерской — ремесленник, и в каких смыслах они не совпадают (Аристотель. Политика. I. 1259а. 37 сл.). И нуждаемся ли мы в напоминании о том, как ловко софисты, авторы трагедий и философы сопоставляли, противопоставляли и сравнивали фюсис (природу) и номос (закон, обычай)?
Эти и другие пары могут считаться канвой греческого дискурса, но структурный антрополог и историк не стали бы исследовать их одинаково. Например, если мы рассмотрим оппозицию между эфебами и гоплитами, между только что оперившимися и взрослыми воинами, то компаративист, опираясь на труды Жоржа Дюмезиля, отметит, что оппозиция между нагим (легковооруженным) воином, т. е. эфебом, воевавшим в одиночку, и воином, сражавшимся в рядах какой-то группы и полностью вооруженным, намного древнее, чем оппозиция эфеб — гоплит, поскольку гоплитская тактика появилась в Греции лишь в начале VII в. до н. э., а эта оппозиция прослеживается и в других частях индоевропейского мира. Оппозиция остается той же, а слова, которыми она описывается, — другие. Так, в индийском эпосе «тяжеловооруженный воин» — это лучник, а в Греции лук ассоциируется с дикостью[576]. Можно возразить, что индоевропейцы, или, по меньшей мере, их понятия, принадлежат истории, но тот же Дюмезиль, анализируя ритуал инициации воинов в Риме, использует не только индоиранские или ирландские источники, но и свидетельства о канадских краснокожих:
«Район Британской Колумбии и западного побережья Канады благодаря совпадению, объяснение которого от нас ускользает, лучше всего проясняет значение индоиранских легенд о трехглавом драконе» (Dumézil 1942: 128; выделение добавлено мной). Объяснение этому, если такое возможно, фатально неисторическое: ни один историк не может постулировать некое единство, которое включало бы одновременно краснокожих индейцев, индоиранцев и римлян, но, точнее, таким единством является не что иное, как человечество в целом или, лучше, «человеческий дух». С другой стороны, исследователь истории древней Греции интересуется той хорошо датированной реальностью, которая называется «гоплитом», и другой датированной реальностью — институтом, первое упоминание которого в надписях относится к 361/0 г. до н. э., и функционирование которого было объяснено Аристотелем примерно через тридцать пять лет после этого. Я имею в виду институт, получивший в Афинах название «эфебии», и его соответствия в остальном греческом мире.
Для истории древней Греции, с тех пор как о ней появились сведения, была характерна поразительная неравномерность развития, столь далеко зашедшая, что для афинянина V в. некоторые несомненно греческие племена представлялись «дикарями» (ср.: Фукидид. III. 94) почти так же, как бразильские индейцы — европейским конкистадорам XVI в. Следуя за Фукидидом, современные историки рассматривают оппозицию между Спартой и Афинами, между образцом консерватизма и отказа от исторического развития, с одной стороны, и полисом, который, напротив, выбирал для себя в V в. отождествление с самим процессом исторического развития, с другой, как один из важнейших фактов классической эпохи. Посмотрим, какую интерпретацию мужских и женских инициациий здесь можно предложить. Другими словами, как варьируются две пары: молодой — взрослый и девочка — мальчик (или: женщина — мужчина) ?
Описанная Аристотелем эфебия являлась военной службой граждан полиса[577]. В том виде, как ее описывает философ, двухлетний период военной службы никоим образом не являлся временем изоляции, подготавливавшей принятие в сообщество граждан: Аристотель указывал, что включение молодого человека в список дема предшествовало эфебии. Лишь одна деталь свидетельствовала о чем-то ином, нежели просто об исполнении воинского долга: «В течение этих двух лет гарнизонной службы они носят хламиду и освобождены от имущественных обязательств; они не могут быть привлечены к суду ни в качестве защитника, ни в качестве обвинителя, поэтому у них нет оправдания для отлучек. Единственными исключениями являются случаи, связанные с наследованием либо с девушкой-наследницей, или когда человек должен исполнять жреческие обязанности, наследственные для его семьи» (Аристотель. Афинская полития. 42. 5). Под хламидой понималась в данном случае не одежда для ритуального уединения, а нечто подобное военной униформе наших дней. Что касается запрета выступать в суде, Аристотель объяснял его чисто светскими терминами, и, конечно, очень важно, что он мог вполне естественным образом воспринимать вещи именно так. Вопрос о происхождении эфебии — другая проблема. Уже давно было отмечено, что «изоляция молодых людей в период, предшествующий их окончательному включению в социальную группу — факт, настолько хорошо засвидетельствованный в разных обществах, в том числе в Греции, и в Спарте, что и здесь естественно обнаруживать его след»[578]. Пусть так, но что следует подразумевать под словом «след»? Можно ли функцию института в обществе смешивать с его происхождением! Объясняется ли наш бакалавриат его средневековым происхождением? Конечно же нет, так же как комедия Аристофана не может объясняться сезонным ритуалом плодородия, как это делала кембриджская школа[579]. Конечно, в обществе существуют инерция и повторы, но оно не живет в прошлом. Прошлое влияет на настоящее только в той степени, в которой оно присутствует в ментальности, привычках и интерпретациях. Возвращаясь к эфебии, мы видим, что во время Аристотеля пребывание эфебов в пограничных крепостях воспринималось как обычная гарнизонная служба, а не как изоляция молодого человека, предшествовавшая его вступлению или возвращению в полис. Фукидид походя упоминает (Фукидид. IV. 67), что peripoloi (буквально: «те, кто ходят вокруг»), т. е. эфебы, приняли участие в ночной засаде около Нисеи в 423 г. вместе с новыми гражданами (которые были платейцами). Этот факт, конечно, подразумевает, что эфебы не были еще такими же гражданами, как другие, и что они ассоциировались с необычными методами ведения войны, но еще следовало бы доказать, что такая интерпретация была современной этим событиям. В любом случае, очевидно, что во время Аристотеля она уже не была таковой.
574
См.: Brelich 1961, а также Ellinger 1978 (исследование одной особенно радикальной формы мифа о военных уловках или стратегемах).
575
См.: Lloyd 1966.
576
См.: Dumézil 1968: 63-65; Le Goff, Vidal-Naquet 1979: 273-275. В греческом мире, как и в мире средневековом, были «луки с плюсом» и «луки с минусом»... Лук, который натягивает Одиссей в финале «Одиссеи», — образец «лука с плюсом».
577
См. очень детальный комментарий Пелекидиса на 42-ю главу «Афинской политии»: Pélékidis 1962: 83-86, 87-152; см. также: Brelich 1969: 216-227.
578
Roussel 1921: 459.
579
См., например: Cornford 1914: 53—69 в особенности.