Страница 221 из 234
6. Понятное и непонятное в эстетике Платона
В заключение всего нашего обзора платоновского учения об абсолютной действительности и об ее иерархийно-символической структуре мы должны указать на необходимость строгого различения того, что у Платона является для нас понятным и потому рациональным зерном, и того, что в настоящее время уже не является понятным, а должно трактоваться как достояние истории.
То, что Платон резко противопоставляет идеи и вещи, - огромное преимущество в сравнении с философами ранней классики. Точно так же, когда Платон трактует свои идеи в качестве предпосылок для познания вещей, то подобное воззрение тоже вполне рационально. Непонятность начинается там, где проповедуется не то, что идеи отражают действительность, но то, что действительность есть отражение идей. В X книге "Государства" идеи противопоставляются вещам, появляющимся в результате "подражания" идеям, и идею не может создать никакой ремесленник или художник, создающие только фактические предметы или им подражающие, но исключительно лишь бог (597b-d). Не говоря уже о том, что ни о каком создании чего бы то ни было единым богом не может быть и речи на древнегреческой почве, очень трудно сказать, что именно Платон понимает здесь под богом. Здесь нет ни мифологии, ни философской концепции бога. Ясно только одно, что идея трактуется здесь не только субъективно-человечески и не только объективно-реально, но что она едина и неповторима, что она существует вечно и что она выше всего существующего. Нам понятно то, что идеей можно пользоваться в готовом виде. Так, плотник имеет идею скамьи у себя в уме, прежде чем он создает эту скамью. Нам понятно и то, что идея вещи не растворяется в самой вещи, но есть ее оригинальное и специфическое отражение. Идея особой, вечно существующей действительности - это для нашей современности часто бывает непонятно, и при изложении Платона с этим нужно считаться просто как с фактом.
В связи с этим отпадает одно из самых тяжелых обвинений, которое очень часто выдвигалось против Платона. А именно, Платона всегда обвиняли в отрыве идей от вещей и приписывали ему метафизический дуализм, который, однако, очень трудно обнаружить в сохранившихся текстах Платона. Такой дуализм имеет чисто кантовский характер и вообще едва ли мыслим на античной почве. Здесь многих сбивает с толку критика платоновских идей у Аристотеля, который сам бессознательно пользовался тончайшими диалектическими методами, но тем не менее принципиально не мог находить во взаимоотношении идей и вещей, по Платону, единство противоположностей. Как известно, Аристотель выдвигает закон противоречия (мы бы сказали, скорее, закон непротиворечия) в качестве основы всякого философского рассуждения. Вот этот закон противоречия и помешал ему находить в диалектике Платона учение об единстве противоположностей, а в применении к вопросу об идеях и вещах это привело к приписыванию Платону полного разрыва того и другого. Эта формально-логическая метафизика, фактически чуждая самой философии Аристотеля, так с тех пор и приписывается Платону вопреки всему тому, о чем гласят тексты Платона{99}. Обыкновенно думают, что в этой дуалистической метафизике и заключается сущность платонизма. Но это не платонизм, а кантовский трансцендентализм. А если угодно формулировать идеализм Платона, то он заключается вовсе не в разрыве идей и вещей, но в том, что идеи, находясь во всестороннем взаимоотношении с вещами, обладают первичностью в сравнении с ними. Идеи и вещи у Платона неразрывно связаны между собою так же, как и у Аристотеля. Но идеи первичны, а вещи вторичны - не по времени и не по месту, а по самому своему существу. В предыдущем мы привели уже достаточно текстов Платона, опровергающих неправильно приписанный ему дуализм. Но, если угодно услышать из уст самого Платона критику дуализма, нужно читать "Парменида" (129а-137b), где приводятся почти те же самые аргументы против дуализма, которые в дальнейшем приводил Аристотель{100}. И если кому в древности и можно было приписывать такой дуализм, то, может быть, только мегарской школе, которая, исходя из философии Сократа, возможно, увлеклась одной ее стороной и стала гипостазировать отрешенные идеи, что для истории философии является вполне естественным увлечением и свидетельствует только о болезни роста сократо-платоновской философии. Во всяком случае, вся антилогическая часть "Парменида" есть не что иное, как всесторонняя диалектика "одного" и "иного", то есть принципиальное ниспровержение всякого дуализма.
Много важного и весьма интересного содержится в постоянных рассуждениях Платона о цельности. Кроме приведенных выше платоновских рассуждений об едином и единстве сюда можно привлечь и специальное рассуждение о целом и целости, зафиксированных также и специальным термином holon (Theaet. 204a-206с, Soph. 244d-245d, Parm. 157cd). Платон с замечательной ясностью установил неделимость целого на его отдельные части, присутствие этого целого в каждой отдельной части и отличие как целого "от всего", то есть от механической суммы дискретных частей, так и части, содержащей в себе целое, от дискретной части, не указывающей собою ни на какое целое. То, что Платон весьма четко различает элемент целого и часть целого, видно хотя бы из такого текста (Prot. 329c-330b): "Все исчисленные тобою добродетели суть части одной. Но части в таком значении, спросил я, как уста, нос, глаза и уши суть часть лица, или в таком, как части золота, отличающиеся одни от других и от целого только величиною и малостью? Мне кажется, в первом значении, Сократ, как части лица относятся к целому лицу". Элемент целого - это такая его часть, которая входит в его структуру; такой элемент Платон называет morion. Такое же значение этот термин имеет и в "Пире" (205с), где говорится о том отделе или разделе творчества, который дает название целому роду творчества, в данном случае музыке и метру (Gorg. 464b, Parm. 142e, Tim. 42e, Legg. III 696b и др.). В других случаях для обозначения части вне ее структурного соотношения с целым Платон употребляет и другой термин - meros (текстов огромное количество). Это - та диалектика единого и многого, или целого и частей, от которой не может отказаться и современный мыслитель, если он даст себе труд продумать содержащиеся здесь категории. Однако дальше у Платона начинается уже то, что с трудом усваивается современным мыслителем. Платон возводит эту неделимую цельность на такую большую высоту, где она рассматривается уже вне своих подчиненных элементов и трактуется как особая и высокая ипостась бытия, как бытие абсолютно беспредпосылочное. То, что в этой концепции является рациональным зерном, мы указали выше. Но что кроме этого рационального зерна здесь содержатся большие диалектические и онтологические трудности, это нужно учитывать, чтобы не принизить содержащихся здесь вполне рациональных и вполне очевидных моментов.
Очень важно учение Платона о том, что мы сейчас назвали бы принципом "все во всем". Всякая вечная идея, по Платону, отражает в себе всю цельность бытия (мы бы попросту сказали, космос), и отражает ее специфично, отличается этой своей спецификой от всякой другой идеи. Для нас это не вполне понятно, хотя и мы учим о всеобщей связи явлений. Мы могли бы сказать, что, например, каждая логическая категория, если ее начать продумывать до конца, содержит в себе и другую, и третью, и в конце концов вообще любую категорию. Можно начать с "бытия", можно начать с "понятия", можно начать с "вещи". Всякая такая категория при последовательном ее продумывании всегда обнаруживает, что в ней копошатся и все другие категории человеческого мышления. С этим не только можно согласиться, но и необходимо согласиться. Тем не менее наличие в данной категории всех прочих категорий мы понимаем скорее потенциально, чем актуально. Да и у самого Платона такая категория, которая содержала бы в себе все прочие категории в актуальном виде, есть, попросту говоря, тот или иной бог (Parm. 134с-е, R.P. X 597а-d, Phileb. 28с, 30d-e, Phaedr. 247d). Приписывать такое божественное знание человеку едва ли целесообразно. А у Платона получается так, что решительно все на свете содержит в себе в актуальном виде всю цельность бытия. Такой символизм едва ли будет понятен нашему современному сознанию. А тот иерархийный принцип, который введен Платоном в его теории абсолютного бытия, не настолько отчетливо им разработан, чтобы формулировать все ступени восхождения от бытия временного и текучего к бытию вечному и неизменному. Неоплатоники и здесь будут развивать наметки Платона в целую систему. Не все понятно для современного сознания и в платоновском учении о структурном характере эйдоса, или идеи, особенно когда Платон приписывает этому эйдосу, или идее, разного рода бесконечную значимость, как, например, вечность, повсеместное бытие. В том виде, в каком подобного рода учения или намеки содержатся в текстах Платона, вперемежку с мифологическими и поэтическими образами, такое структурное учение действительно часто получает слишком специфический и весьма далекий от нас характер, а иной раз и вовсе остается непонятным. Здесь, однако, часто бывают не на высоте и сами исследователи Платона. Уже много десятков лет назад неокантианцы открыли в Платоне черты математического миропонимания, хотя не кто иной, как именно они же сами, тут же и дискредитировали математический характер платоновской философии, оторвав его от конкретного исторического Платона и стремясь переводить эту последнюю целиком и без исключения на язык математики. В настоящее время эти неокантианские загибы давно уже преодолены в историко-философской науке, и уже давно пора отнестись к ним спокойно и беспристрастно, отбрасывая в них все антиисторические увлечения и используя содержащиеся в них подлинные открытия.