Страница 220 из 234
Четвертый тезис должен быть сформулирован так: основа красоты есть благо - неразличимый в себе источник идеального и материального, присутствующий в каждом малейшем проявлении того и другого и потому играющий роль абсолютной целостности всего существующего. Этот тезис отличается от предыдущего введением нового термина "благо" и толкованием его как указания на абсолютную целостность действительности.
Пятый тезис можно сформулировать так: природа красоты заключается в свете. Тут нужно обратить внимание на то, что Платон в "Государстве" не очень гонится за точным определением понятия красоты. Красота и добро для него почти синонимы (507b, 508е, 509а). Тем не менее разница между тем и другим, несомненно, имеется. Благо, или добро, есть, попросту говоря, само же бытие, взятое в своей абсолютной целостности, то есть в такой, которая неразличимо охватывает всю действительность. Но едва ли это является красотой. Это, по Платону, есть основа красоты, а не красота сама по себе. Для красоты необходима раздельность предметов, их оформленность, их резко очерченная цельность и для мышления, и для познания, и в самом бытии. Но все это возможно только благодаря свету. Следовательно, природа красоты есть световая природа, причем освещение, мышление и познание ничем друг от друга не отличаются.
Наконец, шестой тезис эстетики Платона в "Государстве" гласит: отдельный образ красоты есть мысленно-световой эйдос. Выше этот платоновский термин мы перевели как "вид". Собственно говоря, этот термин непереводим ни на какие языки. И вообще, чем больше вдумываешься в античную философскую терминологию, тем больше убеждаешься в невозможности передавать ее при помощи терминов современной философии, какие бы языки мы для этого ни привлекали. Мы перевели платоновский eidos как "вид", но это вид - не в смысле формальной логики, которая различает роды и виды, родовые понятия и видовые. Это не вид и в смысле картины чувственно материального образа, наглядного изображения. Это не есть также и метафизически гипостазированное понятие, как часто утверждает антинаучное, антиисторическое и обывательское представление о диалектике Платона, абсолютно отрывающее идеи от вещей.
"Эйдос", как и слово "идея" (idea), согласно этимологии этого слова, есть "то, что видно"{96}. У Платона, как и вообще в греческой литературе, достаточно текстов, где эта видимость понимается вполне чувственно, вполне телесно. Но и у Платона и вообще в греческой литературе достаточно текстов, где эйдос понимается умственно как наглядный образ в уме, как интуитивная картина процесса мышления и результатов этого процесса.
Но приведенный выше текст о "видах" говорит нечто гораздо большее. О "видах" Платон заговорил здесь в связи с постоянным стремлением человеческой души, во-первых, разумно объяснить реально существующую хаотическую действительность и тем самым пользоваться идеями, как ипотесами, а во-вторых, не оставаться в области только идей, в области только предпосылок для объяснения чувственности, но еще и восходить к тому, что уже не требует для себя никаких оснований, никаких предпосылок и никаких идей. "Виды" и возникают в душе тогда, когда она уже имеет опыт и их ипотесного функционирования и их восхождения к безыпотесному. Эйдос не есть просто идея, не есть просто смысл вещи. Это есть такой смысл, который вобрал в себя и все становление веши, став пределом этого становления, и всю свою связанность с безыпотесным принципом, с вездесущим и всемогущим беспредпосылочным началом. Тем самым эйдос есть наглядное и смысловое изображение вещи и отражение вообще всего существующего, всей действительности, но отражение каждый раз специфическое, потому что беспредпосылочное начало есть все во всем и каждая идея, отражая его, отражает в себе и всю действительность, каждый раз специфически. Вот это-то и есть эйдос. Индивидуальный, специфический образ красоты есть именно этот насыщенный эйдос, в котором предельно слились и смысл вещи, и ее чувственно-материальное становление, и универсальность беспредпосылочного начала.
Отсюда делается понятным и то, почему Платон говорит здесь: ум "имеет дело с видами, через виды, для видов и оканчивается на видах" (511с). Выражаясь по-аристотелевски, ум здесь является сам для себя и материальной (eidesin aytois), и формальной (eis ayta), и действующей (di'ayton), и целевой (teleytai eis eidё) причиной. Эйдос, или красота как эйдос, и есть наглядно смысловой синтез этих четырех принципов.
В итоге, чтобы дать определение платоновского эйдоса и красоты как эйдоса, привлекая не только "Государство", а собирая вообще все соответствующие выражения и намеки в тексте Платона, можно сказать так. Платон довольно часто употребляет термин "цель" (telos) там, где мы сказали бы "предел", то есть "предел чувственно-материального становления". В "Государстве" не раз такой всеобщей целью является благо (VI 505de, VII 519с), как и в "Филебе" (54с). В "Горгии" (467с-468b, 499, 507b) благо тоже трактуется как цель, как предел желаемого. В "Пире" такой целью, или пределом, является красота (210е, 211с). В "Филебе" - это то, что Платон так и называет здесь пределом (24b). Платон прямо говорит о "становлении сущности (genesis eis oysian) из меры, полагаемой вместе с пределом" (26d), так что в результате получается "ставшая сущность" (gegenemene oysia, 27b). И в "Политике" говорится о сущности, необходимой для становления (283d). Самое выражение о переходе "через все" к единому весьма характерно для Платона (Lach. 192b, Men. 74a, Soph. 240а). Из подобного рода текстов (их число могло бы быть значительно увеличено) с несомненной ясностью вытекает то, что свои идеальные сущности, или эйдосы, Платон почти всегда был склонен понимать как предел чувственно-материального становления. Этот предел становления вещи содержит в себе в сжатом виде все становление вещи и является как бы его планом, его смысловым рисунком, его структурой, его интегралом, который мы теперь ведь и понимаем в связи с учением о пределе суммы бесконечно малых приращений. В учении о бессмертии души, например, как оно развито в "Федоне" (102а-107а) и в "Государстве" (X 608с-611b), вообще невозможно обойтись без понятия предела. Диалектик, по Платону, именно тот, кто обладает "совокупным видением" (synopsis) наук, так что диалектик "видит все сразу" (synopticos), a кто не имеет этого видения, тот не диалектик (VII 537с). Кроме того, не забудем, что Платон иной раз вместо блага говорит "идея (idea) блага" (VI 505а, 508е, 534с), и это выражение вовсе нельзя понимать как "понятие блага", но, скорее, как "картину блага", "вид блага", "наглядно смысловой образ блага" или вроде этого. Можно, конечно, оставить слово "идея" в данном случае и нетронутым, но нужно понимать интуитивный характер платоновских терминов eidos и idea{97}. Наконец, о структурном характере идеи мы уже приводили тексты из "Филеба" и "Софиста". Сюда нужно прибавить также и настоятельное требование четкого разделения понятия на роды и виды (Phaedr. 266b, 273d) вплоть до последних неделимостей (227b).
Все эти соображения и дают нам возможность провести такое сводное определение эйдоса и красоты как эйдоса у Платона. Индивидуальный образ красоты, или эйдос, есть смысловой предел чувственно-материального становления вещи, вобравший в себя все это становление и потому являющийся его смысловым рисунком, или структурой, воплотившей на себе безыпотесный принцип, то есть универсальную целостность всего космоса путем его специфического преломления в виде мысленно-светового символа.
Очень важно понимать структурный характер платоновского и вообще античного эйдоса. О том, какое большое значение придавали древние структуре, особенно видно на употреблении термина "число" (arithmos). Часто мы только по школьной и словарной традиции античный arithmos переводим, как "число", на самом же деле это иной раз есть самая настоящая "структура". Платон говорит о смысловых числах, отделяя их от тех вещей, которые при помощи этих чисел исчисляются (Phaed. 101bc, Theaet. 196a, R.P. 525cd, Phileb. 56c-57b), давая их очень ясную диалектическую дедукцию (Parm. 142c-145e). То, что всякое число структурно, ясно уже из таких его рассуждений, где он именует рациональные числа квадратными, а иррациональные - прямоугольными, желая перевести на язык геометрической наглядности происхождение одних чисел из тех, которые умножаются сами на себя, а других из тех, которые возникают из перемножения разных чисел (Theaet. 147d-148b). Чувство определенной упорядоченности числа руководит Платоном и там, где он вслед за пифагорейцами говорит о чёте или нечете (Phaed. 103e-104с). Еще ближе к структурному пониманию такие тексты, где Платон, с одной стороны, учит о неделимости и самоотождествленности каждого отдельного числа (R.P. 524bc, 525ab), a с другой стороны, конструирует каждое число как синтез "единого" или "одного" ("предела") и "беспредельного" (Phileb. 16d, 18ab, 25b). Об этой числовой структурности мы уже имели случай говорить выше. У Платона не раз читаем и о необходимости переходить от простого счисления к такому, которое связано с понятием меры (Politic. 284e, 299е), - поэтому число является одним из определений сущности (Soph. 238a, 239b), и без него невозможно само познание (R.P. 522с - 523а, 525cd). Наконец, в творчестве Платона был целый период, который так и можно назвать аритмологическим{98}.