Страница 21 из 46
Чем же объяснить такое упорное стремление теологов найти всевышнему обязательно какой-нибудь вид деятельности в природе? Дело в том, что естественные науки в процессе своего исторического развития последовательно давали объяснение различным природным явлениям, и в результате этого бог лишился своих прерогатив.
Развитие науки сделало «гипотезу бога» излишней, и всевышний стал полностью бездомным и безработным. Именно по этой причине теологи стремятся «онаучить» идею бога, превратив его то во вселенского геометра, то в управителя биологической эволюции.
Однако все эти теологические ухищрения полностью антинаучны. Ссылки на разрушение механической картины мира, апелляции к теории относительности и т. п. абсолютно несостоятельны. Современное естествознание приносит все новые и новые данные, углубляющие и обогащающие диалектико-материалистическое мировоззрение. В.И. Ленин отмечал в «Философских тетрадях»: «…время вне временных вещей = бог»[133]. Современная теоретическая физика полностью преодолела представление о пространстве и времени как обособленных от материи сущностях, представлении, которое в ньютоновской картине мира предполагало бога как первоисточник движения.
Созданная развитием современного естествознания картина мира раскрыла глубокую внутреннюю взаимосвязь материи и форм ее бытия — движения, пространства и времени, дала конкретное естественнонаучное обоснование тому положению диалектического материализма, что материя в процессе своей эволюции сама формирует соответствующие формы пространства и времени. Поэтому аналогично понятию самодвижение материи можно говорить о ее самопростирании и самопрехождении[134].
Таким образом, преодоление механистического подхода к миру, создание новой, более совершенной картины мира означает не крушение философского материализма, а его развитие, обогащение.
Безосновательны и богословские попытки обожествить сочетание необходимых и случайных процессов в ходе эволюции живого. Как показывает современная биология, в процессе эволюции органического мира действует объективная диалектика необходимости и случайности, диалектика, обусловленная самой сущностью объектов и процессов и не зависящая ни от каких мифических сверхъестественных сил.
Эволюция представляет собой саморазвитие живого в результате взаимодействия противоположных сил, тенденций, «разрешения противоречий между важностью сохранения уже существующего и необходимостью его изменения под влиянием новых условий»[135]. В современном эволюционном учении весь мир живой природы рассматривается в постоянном изменении. Эта изменчивость, будучи необходимой на молекулярно-генетическом уровне, «становится случайной на уровне индивидуальных вариаций и гибели особей в борьбе за существование и вновь переходит в закономерность в направлении всего процесса эволюции»[136].
Таким образом, движущие силы биологической эволюции, исторического развития живой природы заключаются внутри нее, обусловливая ее самодвижение.
По другому пути идет протестантский теолог К. Котен, стремясь наиболее эффективно использовать достижения естествознания для «онаучивания» идеи бога. Он использует иной теолого-философский инструментарий, чем Фёр и Пикок. Котен создал концепцию, которая лежит в русле так называемой «теологии процесса» — разновидности модернистской теологии современного протестантизма[137].
Идеологи этого течения пытаются преодолеть противоречивость богословских представлений о том, что бог одновременно и потусторонен и внутренне присущ миру. С этой целью они поселяют всевышнего внутри мира, отождествляют его с космосом, представляют в виде гигантского космического процесса.
Свою концепцию Котен изложил в обширной книге «Наука, секуляризация и бог. К теологии будущего»[138]. Вся она пронизана идеями финализма (движения мира к заранее предопределенной богом цели) и органицизма (уподобление космоса живому организму); по утверждению автора, в качестве ключевых он использовал такие понятия, как «жизнь», «организм», «цель» и «целостность».
Для «онаучивания» идеи бога К. Котен пытается решить две глобальные задачи: 1) обосновать возможность взаимного сотрудничества науки, философии и теологии; 2) создать универсальную динамическую религиозную картину мира.
Таким путем он рассчитывает выдвинуть эффективную религиозно-идеалистическую мировоззренческую альтернативу научно-материалистическому миропониманию.
Богослов начинает свои рассуждения с характеристики научного знания. Оно трактуется как система обобщений того, что подвержено наблюдению в окружающей действительности. Уже этим определением Котен резко сужает теоретические функции естественнонаучного знания.
Далее он прямо заявляет, что в методологическом отношении наука ограничена по самой своей природе, поэтому она не может проникнуть во внутреннюю, «субъективную сторону» реальности.
Весьма примечательно, что в своем ущемлении познавательных прав научного знания богослов опирается на аргументацию некоторых течений идеалистической буржуазной философии, еще раз наглядно демонстрируя теоретико-методологический союз религии и современного идеализма.
Поскольку научное постижение мира ограниченно, рассуждает теолог, оно неизбежно должно «соотноситься» с другими путями его познания. Но что означает слово «соотноситься»? Оказывается, если перевести его с туманного богословского языка, то оно просто-напросто выражает подчинение науки другим, более «высоким» способам постижения мира.
И действительно, вторым после науки путем Котен называет философскую метафизику, которая отличается от научного знания большим числом источников и формулирует «общие идеи», необходимые для анализа всего сущего и создания целостного представления о бытии.
Далее Котен переходит к характеристике религиозного постижения мира, осуществляемого теологией. Оно якобы использует научное и метафизическое познание для постижения кардинального смысла человеческого бытия под углом зрения того, что является первично реальным и обладает наивысшей ценностью. Так печально завершается попытка Котена навести мосты между наукой и религией: вместо громогласно провозглашенного вначале партнерства утверждается иерархическая схема способов постижения мира, в которой наука выступает самым несовершенным способом, зависящим от философской метафизики и еще в большей степени от теологии.
Подход Котена к научному знанию является отражением широко распространенной для современного буржуазного сознания установки, «согласно которой наука не обладает способностью мировоззренчески интегрировать знание или делит эту способность, которой она обладает в ограниченной степени, с философией, религией, мифом, искусством»[139]. Настоящая же интегрирующая функция признается за философской метафизикой, разумеется идеалистической, философией, находящей свое завершение в теологии, за мифом, просто религией и т. д.[140] Котен, разумеется, отдает бесспорное предпочтение последней.
Но дискредитация науки в отношении ее возможностей познания мира нужна теологу не сама по себе. Его главная цель — оспорить материалистическую мировоззренческую интерпретацию современной научной картины мира, выдвинуть ей религиозную альтернативу, в рамках которой стало бы возможным обосновать идею бога. Для создания такой альтернативы теолог предпринимает ряд откровенных фальсификаций. Он противопоставляет «старое» естествознание, которое было-де материалистическим только в силу своей механистичности, «новому», будто бы порвавшему с материализмом.
133
Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 50.
134
См.: Пространство, время, движение. М., 1971, с. 215.
135
Яблоков А.В., Юсуфов А.Г. Эволюционное учение. М., 1981, с. 321.
136
Там же.
137
См.: Добреньков В.И. Современный протестантский модернизм в США: его замыслы и результаты, с. 162–163.
138
Cauthen К. Science, secularization and God. Toward a theology of the future. Nashville — N. Y., 1969.
139
Богомолов А.С. Наука и иные формы рациональности. — Вопросы философии, 1979, № 4, с. 115.
140
См. там же.