Страница 117 из 163
По существу, в тексте Мори только и говорится, что о спасении душ: души «святого человека», которая в любом случае попадет на небо; души простого пастуха, по отношению к спасению которой оцениваются способности двух церквей, катарской и католической. Вывод не в пользу последней, слишком легковесной. Критерий загробной жизни играет решающую роль при выборе веры. Легче добиться спасения, — заявляет как-то доброму пастырю один из его друзей, — в вере этих людей, которых называют еретиками, чем в любой другой вере. Ну что ж, тогда будем катарами.
Простое решение! При таком подходе можно было стать и католиком, если бы выяснилось, что исповедь, как и утверждают в нижних землях братья-минориты, является более эффективной технологией спасения, чем consolamentum.
В самом Монтайю местный католицизм, или то, что от него осталось, рвется к спасению с пылом, ничуть не уступающим одержимости катарской партии. Раймонда Гийу, например, долгое время бывшая доброй католичкой, «вновь берется» за вопрос о спасении во время своих дискуссий с Мангардой Клерг, ведущихся во время выбирания вшей.
— И каковы они, эти «добрые люди»? — агрессивно спрашивает Раймонда у альбигойского «матриарха», продолжая уничтожать насекомых (II, 224).
— Это люди святые и благословенные, — внушительно отвечает Мангарда, — и другие могут спастись, только пройдя через их руки…
— Как же такое может быть? — вскидывается Раймонда, уязвленная в том, что считает римско-католической верой. — Не надежнее ли спасаются люди в руках кюре, который раздает Тело Христово и говорит благие речи, чем в руках «добрых людей»?..
Можно привести и другие примеры, иллюстрирующие этот настрой[714]. Скажем лишь, что «спасенчество» в народных кругах, склоняющихся к католической ортодоксии, тяготеет к выражениям грубым. Лет двадцать пять тому назад, или около того, — рассказывает в 1318 году Пьер Сабатье, деревенский ткач из Вариле, оставшийся, несмотря на некоторые колебания, верным католической вере нижних земель, вернувшихся к римской церкви, — болтал я с Бернаром Массаном из Вариле, сейчас-то он уж покойник (а то он был еще моим зятем, и я его обучил ткацкому ремеслу).
— Почему, — спросил меня Бернар, — почему надо над ртом помирающих держать зажженную свечку?
— Эту свечку, — говорю я ему, — держат затем, чтоб показать, что души тех, кто помирает, исповедавшись и раскаявшись в грехах, чисты как свет, а уж чистые они отправятся к Богу. Ну а если умирающие не исповедались и не раскаялись в своих грехах, так им надо бы втыкать свечку в задницу, а не в рот (I, 147).
Согласно римской вере, прощение умирающих и искупление грехов неотделимы от первоначального акта искупительной жертвы Сына Божьего. Раймонда Тестаньер, по прозвищу Вюиссана, служанка из Монтайю, не замедлив, сообщает об этом катарскому башмачнику Арно Виталю, когда тот настойчиво (даже слишком настойчиво!) ставит перед ней вопрос о символе веры:
— Так какова твоя вера?
— Я верую, — отвечает Раймонда, — в Бога и в Деву Марию, мать его. Тот Бог претерпел страсти и смерть ради искупления наших грехов[715].
Итак, чудное верование в спасительные достоинства Искупителя, — который, впрочем, плохо определен юной женщиной и обозначен просто как «Бог». Эта вера пришла к Раймонде благодаря наставлениям ее матери: старая монтайонка предупредила свою дочь, чтобы та остерегалась «добрых людей», совершенно неспособных, по ее мнению, спасать души[716]. За словом в карман она не лезет: Не верь, дочка, что человек из плоти, который извергает кал, может спасать души. Только у Бога да у Девы Марии есть такая власть.
Оставим в стороне явно чрезмерную мариологию и антискатологическую{325} христологию, проповедуемые матерью Вюиссаны. В любом случае старуха в самых общих чертах признает Бога искупителем душ. Если обобщать дальше, можно отметить, что, судя по десяткам фрагментов, содержащихся в Регистре, монтайонско-сабартесское христианство, примитивно завязанное на категориях спасения, искупления и отпущения, обязательно влечет за собой «благоговение перед прощением», столь характерное для религиозности толпы на Западе с XI по XV века[717]. Разочарование в католическом духовенстве и переход в лагерь «добрых людей», который происходит после идеологического поворота, в нашем локальном случае является не чем иным, как проявлением «констатированного (ранее или в других местах) доверия к благословлению священника как средству отпущения грехов. Речь может идти либо об отпущении в традиционном понимании процедуры, либо об отпущении грехов умершим, о выдаваемых при соблюдении некоторых условий индульгенциях, снимающих вину, о паломничествах с целью получения великих индульгенций, о римских юбилеях{326}»[718] и т. д.
Это подобное Протею прощение, принимающее различные формы, является в Монтайю, как и в других местах, главным ключом к спасению. Возможно, это еще и ключ к райским вратам, поскольку наша деревенщина знает о существовании рая. В раю я вновь увижу души моих детей, что сгорели в доме во время пожара, — говорит сквозь слезы крестьянка Алазайса Мюнье из Орнолака в Сабартесе (I, 203).
В центре всех процедур, делающих возможным спасение (на том свете), а также искупление грехов и прощение (в этом земном мире), находится фигура Христа-искупителя. Отношение верующего к распятому Богу может быть основано на пламенной молитве, быть нагружено смыслом, либо вовсе отсутствовать. Во всех случаях, будь то наличие или отсутствие, это отношение играет основополагающую роль для понимания природы и интенсивности религиозного чувства в социальном сообществе, каким является Монтайю. Историки христианских чувств настаивают на смещении акцентов, относящихся к восприятию Сына Божьего, происходившем на протяжении всех Средних веков. В романский период, пишет Жорж Дюби[719], он был героем второго пришествия, «это был Иисус, возвращающийся в последний день во всей своей славе, чтобы судить живых и мертвых. В XIII веке возникает более ученый образ... Иисуса-учителя, почти „доктора церкви“ Но уже Ассизская проповедь{327} сосредотачивается на страстях Христовых, в том числе на теме страдания, которой сужден расцвет на протяжении XIV и XV веков, когда терновый венец заменит на голове Спасителя венец царский»[720]. «С XI по XIV века, — пишет Альфонс Дюпрон[721], — осуществляется переход от религии Бога-триумфатора, верховного судии, к религии Христа, религии страдающего Бога, к религии Страстей... с тревожным беспокойством организованной вокруг Христа и его матери». Деларюель подчеркивает одновременно и постоянство, и трансформацию христоцентрического поклонения, «перешедшего от Христа-победителя романских тимпанов к Христу на кресте патетической готики; от Сына Божьего в сиянии его славы — к Сыну человеческому, униженно страдающему...». Для Э. Деларюеля, которого мы вновь цитируем, эта эволюция связана с сущностными чертами «антропоцентрической религии, в большей степени озабоченной спасением, в каком бы виде оно не представлялось, чем восхвалением Бога». Это отсылает нас, в более ограниченных рамках данного исследования, к предыдущим рассуждениям, относящимся к «спасенчеству» в Сабартесе.
Но необходимо уточнить: появляются ли в землях Фуа, в Сабартесе и в Монтайю в 1300—1320 годах новые формы восприятия образа Сына Божьего?
714
См. также одно из свидетельств существования «спасенческих» настроений у монтайонских католиков: с каким вниманием Раймонда Бело, вдова Арно Лизье, вскормленная на молоке католицизма, слушает Гийеметту «Бенету», объясняющую ей, как «добрый человек» спасает души (III, 68, 69).
715
I, 457 См. похожий текст, также не различающий Христа и Бога-отца, процитированный в заключении, гл. XXVIII.
716
I, 461. По поводу этого текста, а также I, 147 («свечка в заднице» — см. выше), отметим, что анус и экскременты явно противоположны небесному спасению. Экскременты имеют демонический характер: для отправления нужды отправляются к bauces или baux (пропастям, обрывам) — III, 263; см. также II, 386. Пропасти постоянно посещаемы демонами, которые увлекают туда призраки умерших (I, 447; II, 68).
{325}
Скатологический — связанный с испражнениями.
717
Delaruelle Е. in: Le Goff J., 1968, p. 152.
{326}
Юбилеи — здесь: процедуры всеобщего отпущения грехов. В католической Церкви существует традиция особых («юбилейных») годов, когда для паломников в Риме чрезвычайно облегчаются условия отпущения грехов и снятия тяжких церковных кар. Впервые такой год был установлен папой Бонифацием VIII в 1300 г. с тем, чтобы он повторялся каждые сто лет. Тогда и появилось слово «юбилей» в вышеуказанном смысле, ибо эти юбилеи как бы связывались с древними римскими юбилеями — трехдневными празднествами, устраивавшимися каждые сто лет («столетние игры») с молитвами богам-покровителям о процветании римского народа, с представлениями и состязаниями. Последующие папы сократили столетний интервал между юбилейными годами сначала до пятидесяти (в 1349 г.), а потом до двадцати пяти лет (в 1468 г.).
718
Delaruelle E. Ibid.
719
Duby C. Fondements d’un nouvel humanisme..., p. 108.
{327}
Ассизская проповедь — имеется в виду проповедь св. Франциска Ассизского и его последователей, акцентировавшая мотив бед и страданий, выпавших на долю Христа, и настаивавшая на подражании Христу вплоть до переживаний Его мук, что могло выражаться в стигматах (кровоточащих ранах, появлявшихся в тех местах, которые на теле распятого Христа были пробиты гвоздями).
720
На это смещение акцентов ссылаются очень многие историки; см. напр.: Delaruelle. Op. cit., p. 150; Duby. Humanisme. Op. cit., p. 108, 115; Schnurer. Vol. Il, p. 745 et vol. III (тема Христа-пеликана); Fliehe, Martin. Histoire de l’Eglise. Vol. IX, p. 356, vol. X, p. 190 (св. Франциск и страсти Христовы), p. 399, vol. XIV-2, p. 614, 755 (крестный путь), p. 777; Moliat, in: C. D. U., 1962, fasc. I, p. 40, 66-67, 71, 73; Rapp, p. 6, 145-149; Chelini, p. 224, 262, 317— 318, 468—470; Dupront. France et Français, p. 461, 494; Latreille, p. 132, 136, 137. В Монтайю деревянный Христос, увенчанный терновым венком, датируемый XV в., с того времени трагически возвышается над алтарем приходской церкви.
721
Dupront A. Vie et création..., p. 494.