Страница 101 из 147
В связи со всем вышесказанным представляется вполне естественным, что на первом этапе проникновения и ассимиляция буддизма в Японии (что, как мы говорили, впоследствии стало стимулом для догматической саморефлексии синто), этой высокоразвитой религиозно-философской системы, обладающей мощным и хорошо разработанным категориально-понятийным аппаратом, инициатива была целиком на стороне буддийских ученых клириков. Их задача была конкретной и практической — разработка интерпретаций догматически обеспечивающих сочетаемость культа ками и будд. Буддийские клирики мыслили в категориях «учения» (教), и потому существовала внутренняя потребность в теоретическом осмыслении складывающейся культовой практики. Опыт ассимиляции и интеграции местных божеств у буддизма был к тому времени уже богатый. Тем не менее, без новаций не обошлось.
На начальном этапе автохтонная религиозная система восприняла будд как «пришлых ками», более могущественные в определенных сферах нежели местные божества. А.Н. Игнатович отмечал, что «Будда выполнял функцию божества, регулирующего „должное бытие“ человека на двух уровнях: внутреннем (состояние здоровья) и внешнем (экологические условия существования»[121]. Японская элита решала вопрос о принятии новой веры именно в таких концептуальных рамках — допустимо ли почитание иноземного ками по имени Будда наряду с местными? Причем это отношение к буддам и бодхисаттвам как разновидности ками (их и объединяли в едином иероглифическом биноме — 神仏) продолжала сохраняться на всем протяжении японской истории, определяя во многом как ритуальную практику, так и теоретический дискурс, касающийся осмысления природы этих божественных сущностей и отношений между ними. Не поколебало этих представлений на уровне народных верований и их интерпретаций даже насильственное «разделение ками и будд» (симбуцу бунри), произведенное по указанию сверху в начале периода Мэйдзи.
Теоретическая же рефлексия со стороны буддизма на первом этапе отводила ками роль могущественных, но страдающих существ, идущих, наряду с прочими, своим «путем» в круговороте бытия-сансаре. Термином «путь богов» 神道 в буддизме (произносился «синдо:» или «дзиндо:») обозначались совокупно сферы трех существ — богов-дева (天道), демонов-асуров (阿修羅道) и голодных духов-прета (鬼道), а термин «демон-ками»(鬼神) использовался для обозначения всех потусторонних божественных и демонических сущностей. Поскольку свою волю японские ками выражали преимущественно в виде насылаемых напастей и бед, одной из главных задач синтоистских ритуалистов было распознание причин их гнева. Для этого использовались различные техники, прежде всего вселения ками в тело медиума (кисин). Буддизм же, полагая, что исконной причиной гнева ками является, как и в случае других существ, неведение (無明), предлагал более фундаментальный способ решения проблемы, а именно смягчения буйного нрава ками через их просветление, спасение ками с их «пути». Обычай чтения сутр для ками и проведения иных церемониальных действий для одновременно спасения и умиротворения их становился повсеместным. С этой целью при синтоистских святилищах с VIII в. создавались специальные буддийские храмы (дзингудзи), а буддийские школы получали квоты от двора на содержание специальных монахов для почитания местных божеств. Позже многие синтоистские святилища оказались фактически подконтрольными буддийскому духовенству.
Почти одновременно и при буддийских храмах стали сооружаться и небольшие святилища (хокора), посвященные локальным божествам, покровителям местности, на которой были расположены буддийские культовые сооружения. Подобное отношение к местным божествам не было японским изобретением. Буддизм, пришедший в Японию из Индии через Китай и Корею, имел большой опыт ассимиляции местных божеств, которые, должным образом ритуально, а некоторых случаях и концептуально, ассимилированные, выступали в роле локальных защитников-покровителей будд (гоходзин, тиндзю-но ками).
Непосредственным образцом для буддийских монахов был Китай, в котором некоторые из них прошли стажировку, а многие и этнически были ассимилированными китайцами. Неудивительно, что именно в рамках буддийской школы Тэндай (перенесена на японскую почву в начале IX в.), учение и ритуальная практика которой сформировались в Китае и которая не имела прямых индийских аналогов, и были сформулированы первые концепции, объясняющие отношения и природу ками и будд. Сама открытость и всеохватность учения школы Тэндай, в котором признавались действенными все к тому времени разработанные в буддизме концепции и практики как выражающие и восходящие так или иначе к единой истине, способствовали ассимиляции различных верований и культов, а накопленная догматическая база облегчала решение таких задач. По аналогии с культом божества — т. н. Горного владыки (санно 山王) — горы Тяньтай, на которой располагался главный монастырь этой школы в Китае, ками горы Хиэйдзан, на которой был основан главный монастырь Тэндай в Японии, стал почитаться в качестве местного покровителя школы, а его культ стал предметом доктринальных и культовых интерпретаций преимущественно особой группы монахов — т. н. «хроникеров» (кикэ 記家) Именно в этой среде формулируется концепция хондзи-суйдзяку (первое письменное упоминание относится уже к 825 г.), ставшая теоретической основой многих последующих интерпретаций синто и сохранившая свою актуальность вплоть до конца XIX в.
На основе этой концепции формируется учение Санно синто, которое, однако, не отличалось ни систематичностью, ни последовательностью изложения. Создается впечатление, что главным побуждающим стимулом появлений все новых интерпретаций и ассоциаций ками Хиэйдзан с теми или иными буддами, индийскими божествами, звездами, персонажами даосского пантеона и синкретических божествами, появившимися из китайского, а впоследствии и японского конгломерата верований и практик, была прежде всего апология тех или иных культовых практик, обоснования их эффективности и преимуществ как в споре с ритуальными конкурентами, так и для убеждения потенциальных патронов. Никто не ставил своей целью создание некой целостной доктринальной системы и, похоже, не видел необходимости в ее существовании. Актуальной была ситуативная аргументация в пользу того или иного варианта ритуала и преимуществ почитания того или иного божества. Ритуал всегда оставался важнее интерпретирующей его доктрины.
В средневековой Японии постепенно складывался некий пополняемый как за счет импорта с континента, так и в результате собственной креативной деятельности, конгломерат, «культовая среда»[122], т. е. определенный набор ритуальных практик и верований гетерогенного происхождения, которые могли комбинироваться в том или ином виде вне зависимости от их изначальной принадлежности к синто, буддизму, даосизму и т. п. на основе универсального для всей дальневосточной культуры т. н. коррелятивного мышления[123], конкретный модус которого в Японии определялся прежде всего предложенным китайской версией эзотерического буддизма представлением о существовании и взаимосвязи по крайней мере двух аспектов бытия — явного и тайного. Найдя свое конкретное воплощение в вышеупомянутой концепции хондзи суйдзяку, она открывала невиданные перспективы для интеграции различных культов и практик вне зависимости от их происхождения и способствовала дальнейшему как концептуальному, так и ритуальному слиянию культов ками, будд и прочих божественных сущностей.
Отождествление тех или иных ками с буддами стало явлением повсеместным. Особо важную роль в дальнейшей доктринальной рецепции синто стало распространение представлений о том, что главный будда эзотерического буддизма Дайнити (Махавайрочана), чье дхармическое тело (法身) тождественно космосу, является «исконной основой» богини Аматэрасу, да и вся Япония как таковая есть ни что иное как «Исконная страна Дайнити»[124]. Шел активный процесс, по выражению американского исследователя Алана Граппара[125], «мандализации» Японии, т. е. символического отождествления реальных ландшафтов с теми или иными частями мандал, представляющих графически истинную структуру бытия, и отдельными персонажами буддийского пантеона. Продвижение в географическом пространстве воспринималось одновременно и как метафизическое путешествие, тайный и явный аспекты которого находились в неразрывном единстве, открывавшемся адепту. Эти представления легли в основу практики сюгэндо, подробнее которую мы рассмотрим чуть ниже.
121
Игнатович А.Н. Буддизм в Японии (Очерк ранней истории). М.: Наука, 1987. с. 80.
122
«Cultic milieu» — термин, предложенный К. Кеммбелом (Campbell, Colin. «The Cult, the Cultic Milieu, and Secularization» in Michael Hill (ed.) A Sociological Yearbook of Religion in Britain 5. London: SCM Press, 1972. с. 122–123).
123
Коррелятивное мышление — термин, предложенный французским синологом М. Гране для описания особенностей традиционных китайских мировоззренческих концепций, опирающихся преимущественно не на установление причинно-следственных связей, а на выявлений ассоциаций по общему значимому признаку. Подробнее см. Routledge Encyclopedia of Philosophy — www.rep.routledge.com/articIe/G001SECT2.
124
Это толкование впервые встречается в начале 11 в. и формально основывается на альтернативном прочтении иероглифов大日本国, которые в «явном» аспекте толкуются как «Великая страна Япония» (Дай нихон коку), а в «тайном» как «Исконная страна Дайнити» (Дайнити хонкоку).
125
Grapard, Allan G. Flying Mountains and Walkers of Emptiness: Toward a Definition of Sacred Space in Japanese Religions. History of Religions, Vol. 21, №. 3 (Feb., 1982), 195–221.