Страница 102 из 147
На новом этапе формирования представлений о взаимоотношениях ками и будд важнейшую роль в теоретическом плане сыграло учение об «исконном просветлении» (хонгаку 本覚), сформулированном в школе Тэндай, и дальнейшее развитие тантрических психотехник, развиваемых как в школе Тэндай (эзотеризм таймицу 台密), так и Сингон (эзотеризм томицу 東密). Причем появление учения об «исконном просветлении» было уже само результатом определенного воздействия синтоистского мировосприятия на буддийскую концептуализацию бытия.
Начавшееся с дискуссии о возможности «трав и деревьев стать буддами» (草木成仏), оно переросло в представление об изначальной просветленности всех живых существ и мира в целом, его идентичности абсолютному аспекту бытия, фактическому отрицанию трансцендентного, осознаваемого таковым лишь по причине омраченности нашего сознания. Феноменальные аспекты бытия признавались единственно возможным воплощением истины. Американский буддолог Ж. Стоун, считает что эта новая концепция «исконного просветления» «может отражать древний, добуддийский японский опыт нуминозного присутствия божеств или ками в природе»[126]. Мы же полагаем, что теорию «исконного просветления» можно с определенными оговорками считать первым теоретическим выражением синтоистского мировоззрения с применением категориино-понятийного аппарата буддизма[127].
Синто и буддизм сливались до неразличимости. Известный японский исследователь эзотерической традиции Кусида Рёко отмечает что «в средневековье буддийские монахи уже больше не считали синтоистские тексты внешними по отношению к буддийской традиции текстами». Наоборот, они полагались «выражающими самую суть буддийского учения»[128]. Японские ками начинали считаться уже не «проявленными следами» будд, которые «смягчили свет и смешались с пылью» (和光同塵), а непосредственно их воплощениями. Если в одном из важнейших текстов Санио синто «Ётэнки» XIII в. речь идет о необходимости почитания ками как единственно доступного в период «конца дхармы» (маппо 末法) «мирского метода» (сэхо 世法), то в тексте начала XIV в. «Кэйран дзюёсю» уже прямо утверждается, что ками — это непосредственно сам Будда Дайнити, тогда как исторический Будда Шакьямуни — лишь его эманация. Поэтому Япония — это исконная страна Дайнити, тогда как Индия — всего лишь страна его «явленного тела» — исторического будды Шакьямуни. В тексте утверждается необходимость почитания ками семи святилищ Хиэ тайся и двух святилищ Исэ дзингу как воплощающих суть «исконного просветления» всего сущего. Более того, в эзотерической интерпретации ками как воплощение «исконного просветления», оказывались выше будд, как воплощения вторичного по отношению к исконному «обретенного, имеющего начало просветления» (始覚). Тэндайский монах Дзихэн стал утверждать, что в концепции хондзи суйдзяку «исконной основой» являются вовсе не будды, но ками.
В ритуальной же практике эзотерического буддизма XIII–XIV вв. обретало новую жизнь исходное представление о ками как страшных, буйных и чрезвычайно мощных силах. Именно эта стихийная страстность и необузданная энергия делала их столь желанными объектами эзотерических ритуалов — высвобождаемая и надлежащим образом используемая энергия, получаемая от ками, считалась весьма действенным и эффективным средством, способствующим обретению просветления.
Одним из практических результатов такого теоретического синтеза стало появление синкретической практики сюгэндо, которая начиная с VIII–IX вв. начала оформляться в относительно самостоятельную традицию, примыкавшую в двух своих главных направлениях Хондзанха (本山派) и То:дзанха (当山派) к школам Тэндай и Сингон соответственно[129]. Основу этой синтетической традиции составляла вера в ками и в священность гор как их обители, интерпретированная на основе вышеупомянутых толкований школ эзотерического буддизма и практики отшельников (仙), а также убежденность в возможности получения от ками и прочих божеств в результате аскезы и ритуальной деятельности непосредственно в месте их пребывания особой силы, которая позволяла адептам сюгэндо достигать просветления (идеальная цель), а также, по ходу этого процесса, обретать сверхъестественные способности (прагматическая цель), позволявшие производить магические воздействия. Адепты этой традиции наряду с клириками школ Тэндай и Сингон выполняли роль главных ритуалистов во многих синтоистских святилищах вплоть до начала осуществления политики по «разделению ками и будд» и запрета на сюгэндо в период Мэйдзи.
Те же самые принципы были применены и при толковании ками и культовой практики святилищ Исэ дзингу. Эти интерпретации, характерной чертой которых было отождествление Внутреннего и Внешнего святилища в Исэ с двумя главными мандалами эзотерического буддизма, встречаются уже в XII в. в тексте «Накатоми хараэ кунгэ», в котором обосновывалась допустимость использования ритуальной практики очищения для достижения адептом «мгновенного просветления». В XV в. с лёгкой руки основателя Ёсида синто Ёсида Канэтомо эта традиция получает название рёбу синто.
Необходимость обоснования возможности использования ритуальных практик, прежде применяемых лишь на официальном государственном уровне, в интересах частных патронов стало одним из важнейших побудительных стимулов для создания первой доктринальной интерпретации синто, создателями которой выступили не буддийские монахи, а синтоистские священнослужители. Речь идет о так называемом Ватараи синто или Исэ синто, которое начало складываться в XIII в. в роду потомственных священнослужителей Внешнего святилища (Гэку) Ватараи. Основой их интерпретации послужили главные идеи, изложенные в «Накатоми хараэ кунгэ» и других текстах рёбу синто. Впоследствии эти традиции развивались параллельно, часто переплетаясь до неразличимости.
Однако говоря о синтоистских священниках того периода, не следует забывать, что взаимопроникновение синто и буддизма, представление о единстве двух аспектов бытия коснулась не только догматики и литургики, но и непосредственно самих клириков. Служители как Внутреннего, так и Внешнего святилища Исэ, уходя на покой, принимали монашеский постриг и заканчивали свои дни в родовых буддийских храмах — род Аракида (священники Внутреннего святилища) в храме Дзёмёдзи 常明寺, а Ватараи — в Тэнкакудзи 天覚寺. Именно здесь, по версии многих современных исследователей, и рождалась синкретические и синтетические интерпретации, материал и идеи для которых черпались во всем наличном к тому времени конгломерате представлений и практик синтоистского, буддийского и даосского происхождения.
Непосредственным стимулом для создания собственной доктрины Ватараи послужила острая конкуренция с иными популярными культовыми центрами, а также и с Внутренним святилищем Исэ (Найку) в борьбе за прихожан. Фактический распад централизованного государства, начавшийся в конце периода Хэйан, привел к прекращению государственных дотаций на содержание святилищ. Утрата в условиях усиливающегося хаоса войны всех против всех контроля над прежними земельными владениями резко пошатнули экономическую базу святилищ Исэ, и они были вынуждены искать иные источники доходов и, соответственно, новых патронов. Поэтому главной задачей для Ватараи было обоснование сакральной мощи почитаемого ими божества и тех выгод, которые могли получить потенциальные адепты от его почитания.
Другим важным обстоятельством, стимулировавшим интерес к почвеннической проблематике в целом, была попытка захвата Японии монголами в XIII в. Тайфун, дважды разметавший вражеский флот и впоследствии получивший название «священного ветра» (камикадзэ), был интерпретирован как свидетельство особой силы местных божеств, а сама Япония все чаще стала восприниматься как уникальная, отличная от других, прежде всего от Китая, «страна божеств» (синкоку), находящаяся под неусыпной защитой ками и императорского рода, восходящего по прямой, непрерывной линии к своему божественному первопредку — Аматэрасу. Считается, что именно эти события, в результате которых статус ками резко повысился, во многом стимулировали дальнейшее развитие почвеннических интерпретаций синто. Очередной вехой стало сочинение Китабатакэ Тикафуса «Дзинно сётоки», в котором утверждалась уникальность и самобытность Японии как «страны божеств», в которой неизменно правят их августейшие потомки, а буддизм и конфуцианство лишь способствуют распространению истин синто[130].
126
Stone, J.I. Original enlightenment and the transformation of medieval Japanese Buddhism. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999.
127
См. Nakortchevski, A. Tendai Hongaku Shiso and Japanese Culture. Философия 哲学, № 103, 1998.
128
Кусида Рёко 櫛田良洪. Исследования процесса формирования эзотеризма школы Сингон 真言密教成立過程の研究. Токио Санкибо, 1973. с. 275.
129
Это разделение закрепилось окончательно лишь в период Токугава, когда сёгунатом были приняты меры по упорядочиванию и структурной оптимизации всех религиозных институций.
130
Непосредственная связь виделась между разрушением монголами третьего по значению в Японии святилища Хатимана в Хакодзаки и поднявшимся затем «божественным ветром» (камикадзэ), обрушившимся на монгольский флот. Экс-император Камэяма при восстановлении святилища подносит божеству специальную табличку с собственноручно начертанными иероглифами «ниспровергатель врагов страны».