Страница 8 из 11
В статье «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» И. Кант замечает: «Какое бы представление в метафизическом смысле мы не составили себе относительно понятия свободы воли, все же ее проявления, человеческие действия, точно так же, как и всякое другое природное явление, определяются всеобщими законами природы»[60]. Исходя из этого, можно предположить, что история, являющаяся полем действий свободной воли, открывает закономерности человеческого поведения. В качестве примеров философ приводит случаи постоянства рождений, смертей, браков и т. д. Подобно явлениям метеорологическим, их трудно подвести под общие законы, но они не могут быть изъяты из общей цепи естественной необходимости и ее постоянных законов. Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что, действуя из личных мотивов и преследуя собственные цели, они незаметно осуществляют цели природы и бессознательно ими руководствуются[61].
Свободу человека И. Кант относил к миру ноуменов, однако фактические проявления этой свободы складываются на уровне феноменов как реальные культурно-исторические отношения. Область эмпирической действительности (уровень феноменов – явлений) подчинена в сфере человеческого познания категориям механической природы. Область ноуменов (вещей в себе) не познается разумом человека.
Культурная жизнь людей, к которой относятся право и государство, фактически является суммой отношений моральных и естественных. Именно поэтому в социальных науках необходимо допустить в качестве регулятивного принципа сверхмеханическое понятие цели. Человек по своей природе есть существо не только органическое (живет по законам причинно-следственных отношений), но рассматривается как ноумен, обладающий свободной волей. Общество состоит из самодостаточных, наделенных свободной волей индивидов, однако на уровне общественных связей индивиды – ноумены рассматриваются и как феномены. Государство и право, как проявления социума, должны оцениваться не только в понятиях «вещи в себе», но и применительно к условиям естественнонаучного опыта.
Вместе с тем политико-правовые явления основываются не просто на категории цели, но на цели разумной и нравственной. Поскольку человек наделен разумом и основанной на нем свободной волей, постольку понятия права и государства имеют морально-телеологический смысл. Таким образом, в критической философии идеи натурализма соединяются с этическим долженствованием.
Трудность в оценках кантовской позиции этих вопросов заключается в признании им двойственной природы индивида. Дело в том, что эмпирический человек, выступающий в условиях конкретной реальности политико-правовых условий, как существо, относящееся к области феноменов (явлений), создает, по И. Канту, некий порядок нормативности, выходящий за рамки опыта. Иными словами, физический фактор порождает метафизические последствия. Здесь понятие свободы получает уже не только статус «вещи в себе», но и реальный, онтологический характер, что размывает дуализм всей кантовской системы – «мир сущего» и «мир должного».
И. Кант мечтал о Кеплере и Ньютоне исторической науки, но в то же время своей основной задачей он считал установление границ математического универсализма, полагал область морали принципиально не подлежащей математическим схемам, поместил философию права в область понятий свободы (должного), в философии истории обосновал принцип целеполагания. В проведении этих идей И. Кант, по оценке Н. Н. Алексеева, во многом примыкал к Г. В. Лейбницу, воспринявшему традиции аристотелизма (с уклоном в сторону конкретного и исторического)[62].
Послекантовский немецкий идеализм представляет собой развитие положительных начал, заложенных философией критицизма, отсюда – анти-механический характер социальной философии идеализма и глубокая разработка проблем культуры, частью которой являются институты права и государства[63]. Дальнейшее развитие социальной философии применительно к вопросу механизации политико-правовых знаний получило в неокантианстве и философии права Г. В. Ф. Гегеля.
Философия права Георга Вильгельма Фридриха Гегеля представляет собой рубеж развития идеалистических принципов и теории экономического материализма.
Философ не отрицал значение математики. В «Энциклопедии философских наук» его ученики разъяснили взгляды своего учителя. Количество есть ступень идеи, и потому оно имеет неоспоримое значение как логическая категория, категория мира природы и духа. Однако в природе, где идея является в качестве внешней по отношению к себе самой, количество имеет большее значение, чем в области духа – мире внутренней жизни. В «Феноменологии духа» Г. В. Ф. Гегель замечал, что задача математики заключается в познании величин, но величина есть далеко не главное определение вещей. В силу этого математическое знание не касается существа вещей; его предмет есть недействительное, отвлеченное свойство вещей, а не имманентное и качественное определение.
Диалектическая философия, по мнению немецкого ученого, не отрицает математического метода, а только ограничивает его универсальные тенденции: «Вообще, эта привычка сводить всякое различие и всякую определенность рассматриваемых предметов на количественные отношения есть один из предрассудков, наиболее препятствующих точному и основательному знанию»; «наше познание было бы очень бедно, если бы мы должны были отказаться от знания таких предметов, как свобода, право, гражданственность, Бог, потому что их нельзя измерить и вычислить или выразить в математической формуле, если бы мы должны были ограничиться самым неопределенным представлением о них, а все ближайшие и частные их определения были предоставлены произволу и прихоти каждого»; «вообще, исключительно-математическая точка зрения, которая отождествляет количество, эту определенную ступень идеи, с самой логической идеей, совпадает с материализмом»[64].
Критически оценивает Г. В. Ф. Гегель метод атомизации. При исследовании нравственных явлений, по его мнению, возможны два подхода: метод атомизации, в основе которого лежит принцип восхождения от отдельного индивида к обществу, и метод, согласно которому первоначально существует некое субстанциональное единство. Метод атомизации, как отмечалось, был характерен для политико-правовых идей Нового времени, когда природу государства раскрывали на основании общественного договора, объединяющего интересы подданных и правителя. С этой позиции Г. В. Ф. Гегель критиковал теорию Жан-Жака Руссо, который отождествлял понятие воли как принципа государства и понятие индивидуальной воли[65].
Индивидуальная воля, с точки зрения Гегеля, является принципом не государства, а гражданского общества. Государство есть некое субстанциональное единство, от которого человек не волен отрываться[66]. По мнению представителей атомистической теории, государство и право имеют отрицательный характер, ограничивающий свободную волю индивидов, создают внешние рамки поведения. Все категории объективного духа Г. В. Ф. Гегеля здесь низводятся на ступень случайных человеческих поступков.
Вместе с тем, с позиции ученого, существует некое целое, которое образует логическую основу всей его системы. Это целое формулируется в понятии объективного духа – «нравственной субстанции», или «нравственной действительности». Царство духа («нравственный универсум») противостоит в его философии царству природы. «Духовный универсум» противостоит «универсуму физическому», как «вторая природа», как самостоятельное царство явлений, законов, отношений, связанных специфической связью. Эта связь носит конкретно-исторический характер. В этом мире исторических форм происходит жизнь духа, в течение которой он проходит разные формы и стадии своего развития. Народ, государство, право – явления этого духа: «Дух есть нравственная жизнь народа»; «как действительная субстанция дух есть народ»; «почва права есть вообще духовное»; «система права есть царство осуществленной свободы, которую породил из самого себя мир духа как вторую природу».
60
Кант И. Соч. Т. 1. Трактаты и статьи (1784–1796). М., 1994. С. 81.
61
Там же. С. 82, 83.
62
См.: Алексеев Н. Н. Науки общественные и естественные… С. 261–262.
63
Там же. С. 262; Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991; Кистяковский Б. А. Социальные науки и право: очерки по методологии социальных наук и общей теории права. М., 1916; Он же. Философия и социология права / сост., прим., указ. В. В. Сапова. СПб: РХГИ, 1998; Савальский В. А. Основы философии права в научном идеализме. Марбургская школа философии: Коген, Наторп, Штаммлер и др. Т. 1. М., 1909; Штаммлер Р. Сущность и задачи права и правоведения / пер. с нем. В. А. Краснокутского. М., 1908; Риккерт Г. Философия истории / пер с нем. С. Гессена; предисл. авт. к рус. изд. СПб., 1908; Виндельбанд В. Прелюдии // Виндельбанд В. / пер. с нем. и вступ. ст. С. Франка. М., 2011.
64
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1861. С. 176, 177; Алексеев Н. Н.Науки общественные и естественные… С. 114.
65
Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 279–284.
66
Там же. С. 129.