Страница 10 из 232
Годы с 1907-го по 1913-й — годы переходные, когда дописывалась его главная петербургская, «башенная» книга «Cor Ardens» и когда, уже вне Петербурга, были написаны первая книга «обновленного» Иванова «Нежная тайна» и основная часть поэмы «Младенчество», знаменовавшие собой существенную трансформацию его поэтики в сторону большей «прозрачности» (что также отнюдь не было бессознательным дрейфом в «ересь простоты», в квазиакмеистическую предметность, — помимо мотивов покаяния и отречения этот стилистический сдвиг действительно имеет смысл пути к простоте, но не в виде опрощения и упрощения, а к «вожделенной и достолюбивой» простоте как единству (III, 412)).
На эти же годы приходится загадочный эпизод жизни Иванова: возникновение «мистического треугольника» Иванов — Белый — Минцлова <26>. Мы не будем входить здесь во все перипетии этого оккультного союза. Это событие не оставило таких следов в творчестве Иванова, как строго симметричные «жизнестроительные» треугольники 1905—1906 годов (Иванов — Городецкий — Зиновьева: в книге «Эрос»; Иванов — Сабашникова — Зиновьева: в цикле «Золотые завесы»; кстати, сама идея треугольника предполагает более сложную систему параллелизмов, нежели бинарная конструкция), — разве что на счет соответствующих переживаний можно отнести особое увлечение Иванова в эти годы розенкрейцерской символикой. И тем не менее оно весьма важно как этап духовных и поэтических поисков Иванова. Всеобщий интерес к оккультизму у поэтов начала века не в последнюю очередь, по-видимому, был стимулирован его своеобразной «поэтикой». С этой точки зрения оккультизм привлекателен как раз теми чертами, которые были характерны и для поэтики Иванова: реструктуризацией окружающего мира, тенденцией к «семиотическому тоталитаризму», развитой техникой «чтения» и «подстановки», багажом «прообразов», где сцеплены мифы и символы всех стран и веков. Оккультные переживания — это переживания бытия, реального существования значимости.
По сути дела таковы же (в определенной ипостаси) и поэтические переживания. Но, в отличие от переживаний оккультных, они не предполагают персонификации переживаемого бытия, опасной своей политеистической тенденцией. И довольно скоро Иванов отошел от теософии и антропософии (не изменяя, впрочем, более традиционной христианской мистике Я. Беме и Новалиса): не потому ли, что слишком дорожил самим переживанием смысла, которое, в конечном счете, отождествлял с переживанием Бога, чтобы дробить его в бесчисленных «демонских личинах»; именно об этом он и писал в дневнике: «При каждом взгляде на окружающее, при каждом прикосновении к вещам должно сознавать, что ты общаешься с Богом» (II, 806). И, «переменяя помыслы», он все увереннее шел по стезе христианского монотеизма, все более укрепляясь в идее единства и единственности, которая и привела его в конце концов в марте 1926 года в лоно католической церкви.
В 1913 году Иванов окончательно переселяется в Москву. Конечно, этот переезд был обусловлен целым рядом сугубо семейных, личных мотивов. Однако, как обычно у Иванова, такое объяснение было бы опрометчиво «поверхностным». Уход из Петербурга, апокалипсического «города-морока», в святорусскую Москву символически закреплял в жизненном тексте путь к духовному трезвению, покаянию, выразившемуся, в частности, в укреплении христианского фундамента его мировоззрения и окраске его в цвета своеобразного неославянофильства.
Параллельно, как мы уже говорили, происходила соответствующая трансформация его поэтики, зримым свидетельством которой является, например, постепенное «рассасывание» пышного многоначатия в его поздних книгах (мы еще раз убеждаемся в императивной согласованности и переплетенности всех трех «компонентов» ивановского «романа»: поэзии, философской публицистики и «жизненного текста»). Переезд в Москву — это и буквальное, а не только метафорическое возвращение к истоку, то есть реализация одной из центральных ивановских идей-символов: именно в Москве он родился 16 февраля 1866 года, здесь прошло его детство (не случайно в те же годы написана поэма «Младенчество» — поэма о раннем московском детстве, об «истоке»). Свое законченное поэтическое воплощение антитеза Москва — Петербург получает у Иванова в «Повести о Светомире-царевиче», где противопоставлены друг другу «два града»: призрачный, решетчатый, обреченный водной гибели — и святорусский, церковный, твердостенный, восстающий, как Феникс, из пепла <27>.
Это противопоставление служит как бы российской проекцией Августиновой оппозиции «Град земной — Град небесный», которая, в свою очередь, становится одной из структурообразующих в «Человеке» — московской поэме, противостоящей петербургскому «Cor Ardens». (Заметим, что водная символика Петербурга и огненная — Москвы, опираясь на историко-географическую фактичность, ее вновь развоплощает — как это произошло и с водно-огненой картиной Цусимского боя, — ассоциируя воду с Дионисом, хаосом, нисхождением, а огонь — с восхождением, преображением.) После революции и смерти жены В. К. Шварсалон в голодной Москве 1920 года Иванов с детьми находит пристанище в Бакинском университете, где читает лекции, занимается со студентами, защищает диссертацию о Дионисе. И этот эпизод его жизненного странствия не может избегнуть погружения в стихию смысла: жизнь в Баку — это «встреча с оргиастическим Востоком» <28>, — сам Иванов подробно описывает в монографии «Дионис и прадионисийство», написанной в Баку, шиитский праздник шахсей-вахсей, свидетелем которого он был именно в период своего вынужденного «паломничества на Восток». Для него очевидны сохранившиеся здесь «пережитки древнего энтузиастического плача» со множеством элементов, «родственных Дионисовой религии», он подчеркивает «мощь единой оргиастической традиции» Востока, — непосредственный контакт с этой традицией, с «живым Дионисом» и становится прочитываемым нами глубинным смыслом вполне, казалось бы, случайного зигзага его судьбы.
Переезд в Рим в 1924 году также осмысливается Ивановым в терминах «двух градов» и вновь с обильным использованием символики огня и воды («Римские сонеты»). Вода теперь — в соответствии с той же тенденцией к преодолеваемой (мерцающей) амбивалентности — это вода римских фонтанов, знак вечности, aqua viva; Рим как бы синтезирует «огнистую славу» кремлевских куполов и влагу, теперь уже благодатную, оформленную, почти скульптурную, — стихию преображенную и примиренную, уже не невские пучины «влажного бога» — Диониса, но брызги на поросшем мхом демоне и проказливых «курносых чудищах» римских водометов. Этот синтез подчеркнут строками заключительного сонета, где «перемешиваются» слова, ассоциирующиеся с огнем и водой: «Пью... солнца свет... подобна морю слава / Огнистого небесного расплава...».
Сама тема «двух градов» осложняется в «Римских сонетах» мотивом «Троя и Рим»; прибытие в «пристань Рима» из пылающей России связывается Ивановым с путем Энея, покинувшего погибающую Трою и приставшего наконец к италийскому брегу, где его потомки заложили Вечный город: огонь, снедающий Трою-Россию, теперь весьма далек от метафоричности, но образы Феникса и «огненного крещения» остаются и здесь актуальны, вызывая в памяти стихи «Годины гнева». Пара «Петербург — Москва» превращается в триаду «Петербург — Москва — Рим» — в излюбленный ивановский треугольник со своей, имманентной самой форме символикой (ср. соответствующие «чертежи» к «Прометею» и «Человеку», а также замечание о «предпочтении триады в дионисийском мифе и культе» из «Эллинской религии»). В этой триаде заключен важный для Иванова образ духовного пути: полуязычески внецерковный Петербург — православно церковная Москва — вселенский, кафолический Рим, с подтекстом Дантовой трилогии (тем более что мотивы «чистилища» явно доминируют как раз в московский период его творчества — он даже поначалу так и намеревался назвать собрание своих преимущественно московских стихотворений; тот же подтекст просматривается и в сонетной трилогии «Света вечернего»).