Страница 9 из 15
Следует еще отметить, что в современном социологическом дискурсе все чаще появляются работы, в которых представлен не анализ эмоциональной сферы человека в целом, а исследование каких-то конкретных видов эмоций в связи с их основополагающим вкладом в развитие социальных отношений. Например, согласно указаниям австралийского социолога Дж. Барбалет, как отмечает В. Г. Николаев, при изучении социальных процессов «внимание должно быть сосредоточено не на "эмоции вообще", которая есть всего лишь абстрактная категория, а на конкретных эмоциях, обладающих "реальностью непосредственного переживания"; именно они играют важную роль в реальных социальных процессах. Автор (Дж. Барбалет – М. Б.) не ставит перед собой задачи создания "общей теории эмоций", а видит смысл социологии эмоций на нынешнем этапе ее развития в анализе вклада конкретных эмоций в производство, воспроизводство и изменение тех или иных аспектов социальной структуры»[96].
Вот и классик американской социологии Т. Шефф анализирует не весь спектр эмоциональных проявлений, а только интересующие нас эмоции стыда и гордости в качестве опор социального контроля[97]. Т. Шефф предполагает, что в процессе филогенеза люди участвовали в длящемся тысячелетия процессе контроля над чувствами и их одобрении или неодобрении со стороны других членов социума. В результате люди не только знают реакции других, но и умеют эмоционально реагировать на эти реакции, проявляя гордость в ситуации одобрения или стыд – в случае неодобрения. Эти эмоции направляют человека по социально предписанной дорожке. В результате кумулятивного эффекта общий образец соответствия начинает преобладать в обществе, и возникает макроэффект. Общественный строй, таким образом, конструируется, соединяя общее количество индивидуальных случаев опыта гордости и стыда[98].
Представления Т. Шеффа о стыде появились не на пустом месте – например, А. Ф. Васильев указывает на существование целой традиции в социологии, «идущей от Зиммеля и Куличе через Элиаса к Ричарду Сеннетту, Ирвингу Гофману и Томасу Шеффу. Для всех них гордость, вместе со стыдом, оказывается не просто социальной эмоцией, а центральной эмоцией»[99].
Сходные изменения в оценке социальной роли стыда обнаруживает Ф. Скэрдеруд и в психологии: «Раньше психология очень мало занималась природой и происхождением стыда. Также у Фрейда мы почти ничего не находим на эту тему, поскольку его интересы были в первую очередь направлены на Эдипов комплекс и чувство вины. Но с недавних пор среди профессионалов началась дискуссия о стыде; не в последнюю очередь она связана с распространением таких основанных на стыде синдромах, как нарушения питания, наркотическая зависимость и злоупотребление властью»[100].
Другой аспект значения стыда для психологической практики отмечает М. Якоби: «В течение многих лет практики в качестве психотерапевта и юнгианского аналитика я понял, что стыд занимает центральное место в нашем эмоциональном опыте. Я часто обдумывал статус стыда в ткани нашей психологической экзистенции как целого. Я наблюдал различные эмоциональные нюансы стыда в себе, своих друзьях и в клиентах, сам страдал от них, или, помещая себя на место других, эмпатически сострадал…»[101].
«На первом большом симпозиуме по проблемам эмоций в 1928 году[102] вопрос о социальных эмоциях даже не поднимался, однако на втором симпозиуме в 1948 году[103] уже было представлено два доклада, посвященных чувству вины и стыда. В советской психологии также были некоторые попытки описания и эмпирического исследования отдельных социальных эмоций… В последние двадцать лет наблюдается резкое усиление интереса исследователей к "эмоциям самосознавания" (в отечественной психологической литературе они называются «социальными эмоциями». – М. Б), однако, анализируя литературу, мы сталкиваемся в основном с зарубежными работами.»[104].
К структуре данной работы: о содержании первой главы
Для сторонников библейской традиции именно стыд является основанием всей человеческой культуры, ибо библейское повествование о «перволюдях» соотносило момент возникновения у людей такого важнейшего человеческого качества, как узрение различия добра и зла с ситуацией стыжения[105]. И мимо этого библейского рассказа не могли пройти ни богословы – как иудейские, так и христианские, – ни религиозные философы. И уже в XX в. К. С. Льюис сказал, что «если христианство не сплошное заблуждение, мы правильно видим себя только в минуты стыда, ведь даже язычники считали "бесстыдство" пределом падения»[106]. Таким образом, библейская традиция «подталкивает» нас рассматривать проблему возникновения стыда как часть проблемы понимания истоков человека, общества, культуры. Стыд – на «границе» («пределе») человеческого мира, ибо «исток» есть то, с чего начинается именно это «нечто», т. е. то, что разграничивает это «нечто» и «всё остальное». И переживание стыда можно рассматривать как разновидность пограничной ситуации. «Возможно, положение "на стыке" является парадигматическим для всего, относящегося к стыду» – это пишет М. Мелкая[107]. Описанию стыда как пограничной ситуации посвящен первый параграф первой главы.
Активной частью сознания, систематизирующей всё остальное в мире индивида, является собственное Я этого индивида – именно Я позволяет нам рассматривать отдельного человека (индивида) в качестве субъекта. И индивид в качестве Я, а значит, и в качестве социального субъекта, действуя в мире, реализуя себя, вступает в два вида отношений – с другими социальными субъектами и с объектом, которые – каждый по своему – и о-пределяют существование индивида, т. е. ставят ему предел, о-граничивают его. А потому у стыда как «бытия на грани» можно выделить три аспекта.
Стыд – это один из моментов взаимодействия людей «лицом-к-лицу», это вид общения одного человека (в нашем случае – в качестве стыдящегося или стыдящего) с каким-то другим отдельным человеком или небольшой группой людей, в которой он каждого ее представителя воспринимает как отдельного человека, это взаимное откровение отдельных людей друг другу и пересечение их субъективных (еще называемых «внутреннними») пространств. А потому стыд есть непосредственное взаимодействие людей, принимающее форму взаимодействия Я с Ты. И стыдящий нас – это такое «лицо» (не только в фигуральном, но и в буквальном смысле, т. е. тот, кто воспринимается нами зримо), которое переживается нами как «Ты». Стыд указывает на границу между Я и Ты, и это есть первый аспект «граничного бытия» стыда.
Взаимодействие стыдящего и стыдящегося как социальных субъектов всегда разворачивается на фоне определенных общественных установлений – на это указывает П. Рикер: «Необходимо иметь в виду, что отношение "я – ты" зависит от той институциональной среды, на фоне которой оно разворачивается»[108]. Тот, перед кем нам стыдно, кто непосредственно зрит «краску» нашего позора на нашем лице, «опирается» на незримую мощь всех остальных людей, с которыми конкретный индивид связан лишь институционально и которые для стыдящего и стыдящегося объединяются местоимением «мы». Местоимение «мы» указывает на группу людей (в которую входят и те, кто обозначается местоимениями «я» и «ты»). Важно то, что Мы не есть много Я. В языкознании местоимение «мы» обозначает множественное число 1-го лица, а местоимение «я» – единственное число 1-го лица. Но в социальном познании Мы рассматривается как особый объект, ибо к «остальным людям», обозначаемым местоимением «мы», ни тот, кто обозначается как «Я», ни тот, кто обозначен как «Ты», в процессе своего непосредственного общения не относятся как к особым «лицам» – участникам своего диалога. Но, несмотря на это, Мы – это всё же «лицо» («мы» – личное местоимение), это незримый участник диалога Я и Ты, пусть и своеобразный, но собеседник для Я и Ты. И диалог Я и Ты правильнее рассматривать как трилог[109] Я, Ты и Мы. Точнее так: для того, кого мы обозначаем как Я в каком-нибудь конкретном диалоге, Мы выступает в качестве Вы, но Вы в данном случае – это не вежливая форма второго лица, а множественное число от Ты. Значит, в данном случае Мы – это Я плюс Вы[110]. И второй аспект роли стыда в качестве «пограничника» – это его способность фиксировать границу между Я и Мы.
96
Николаев В. Г. Указ. соч. С. 4.
97
См.: Горбунова М. Ю., Фиглин Л. А. Указ. соч. С. 18.
98
Там же. Дж. М. Барбалет отмечает, что важным вкладом, который внес Т. Шефф в истолкование стыда, являются обоснование первичности стыда в качестве механизма конформности и обоснование возможности переживания стыда ниже порога сознания. См.: Николаев В. Г. Указ. соч. С. 7 8.
99
Васильев А. Ф. Нужен ли другой, чтобы гордиться? // Вестник Удмуртского университета. Серия социология и философия. 2003. С. 220.
100
Скэрдеруд Ф. Беспокойство. Путешествие в себя. Самара, 2003. § Негативная феноменология стыда.
101
Якоби М. Стыд и истоки самоуважения. М., 2001. С. 5.
102
Авторы статьи, И. К. Макогон и С. Н. Ениколопов, скорее всего, имели в виду симпозиум по проблеме эмоций, состоявшийся в Виттенберговском колледже (отсюда название – Виттенберговский) в Спрингфилде, США, штат Огайо, 19–23 октября 1927 г. В 1928 г. материалы симпозиума были опубликованы под названием: Feelings and Emotions. The Wittenberg symposium. Worcester, 1928.
103
В 1948 г. симпозиум, посвященный эмоциям, был организован Чикагским университетом.
104
Макогон И. К., Ениколопов С. Е. Моральные эмоции и регуляция поведения. URL: http://www.scienceandeducation.pdpu.edu.ua>doc/2009/8_2009/7… (дата обращения: 12.08.2020).
105
См.: Быт 3:7.
106
Льюис К. С. Страдание // Этическая мысль: Науч. – публицист. чтения. М., 1992. С. 396.
107
Мелкая М. В. Стыд как онтологическое чувство. Вопрос о стыде на стыке философии и психотерапии // Сборник научных статей и рабочих материалов к докладам участников II Международной конференции «Философия и психотерапия». СПб., 2014. URL: I^p://www.l4>sy.ru>l 1убликации>х6з88.1111 т (дата обращения: 12.08.2020).
108
Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. М., 1995. С. 108.
109
Характеризуя трилог, Л. Л. Читахова пишет, что, «во-первых, при относительной простоте этой формы качественные отличия диадических взаимодействий (дилогов) от полилогических проявляются в трилоге в полной мере, а, во-вторых, как свидетельствуют данные социологии и психологии, прибавление третьего лица к диаде имеет более существенные последствия для общения, чем любое другое дальнейшее увеличение группы, и придает триаде особые свойства» (Читахова Л. Л. Трилог как форма общения коммуникантов в современном французском языке: автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук по специальности 10.02.05 «Романские языки». Москва, 2001. С. 5. URL: http://www.cheloveknauka. com>trilog-kak-forma-obscheniya…v… (дата обращения: 12.08.2020)).
110
И. С. Кон по поводу «мы» замечает, что «мы» – это либо «я плюс вы», либо «я плюс они» (см.: Кон И. С. Открытие «Я». М., 1978. С. 124).
С точки зрения морфологии местоимение «вы» «указывает на группу лиц, к которым обращаются с речью, включая собеседника» (Личные местоимения в русском языке // Образовака. URL: l^p://www.obrazovaka.ru>Правила>Личные местоимения в русском (дата обращения: 12.08.2020)).