Страница 9 из 11
В искусстве экзегезы Ориген забрёл дальше Климента и больше штурмовал сущность Духа[106], нежели Отцовствскую и Сыновью родственность. С таким вот благословением и отшвартовывался глиссер патристики, готовый разносить евангелие о Святой Троице. Троичность ипостасей вросло и в неоплатонизм[107], но когда это святотатство попалось на глаза христианству, оно тут же принялось за него; начался процесс т. н. христианизации. Первым, так сказать, христианизатором стал Марий Викторин (290–364 гг.), располагавший классическим представлением о невыразимости Отца[108], но будучи обвенчанным с наставлением Оригена о Святом Духе, начал двигаться к истинному, не успевшему измараться в язычестве Логосу. В этом Викторин объединил триаду сущего по Аристотелю и «Халдейских Оракулов»[109] с троичной божественностью[110]. Правда, обошлось не без изъяна… Азарт низвержения язычников оросил христиан иным взглядом на Логос и его место в структуре Троицы. Вышло довольно забавно, т. к. скорее не язычество христианизировалось, а само христианство позволило паразитировать на себе руинам эллинского капища: Святой Дух закрепился в качестве Мышления[111] и Ума[112], которыми достигалось викториново осознание самости в самообладании[113], а Сын соотносился с Силой и Энергией.
Роль Христа как Спасителя осталась прежней, но сущность Логоса отошла в подчинение Утешителя (Духа Святого), т. к. третей ипостаси было угодно быть не истиной[114], а светом, проводящим эту самую истину. Написанное человеком всегда что-то обозначает, и реализация творчества за Святым Духом[115] перевела Логос – символ Самости – в распоряжение третьего лика. Этому ещё поспособствовали потуги каппадокийской школы, забрезжившей на закате IV в. вместе с догматизацией Святого Духа в форме Никео-Цареградского Символа[116].
Каппадокийскую драму против Евномия (335–393 гг.)[117] нельзя разыграть без такого феномена как апофатизм[118], разбуженного от порывания с язычеством и видением в Логосе силы, образующей понятие. Логос продолжил взиматься как сущность в плане чего-то внутреннего, присущего абсолютно всему, не только человеку.
Непримиримость с еретическими и неоплатоническими идеалами выгоняет нас на два поля брани, где против первых сражались каппадокийские труженики[119], а против вторых – апофатически обточенные мысли Викторина[120] и Псевдо-Дионисия Ареопагита[121]. Христианизация языческих текстов заменила Силу или Энергию на Слово Сына[122], а Ум стал привилегий Святого Духа[123] и души[124]. Богословие этих апофатически настроенных джентльменов дало два новых витка: 1) от идеи энергийности возрастает тяга к собственному «энерго-производству» у Августина (354–430 гг.), 2) а от Каппадокии более активно стал обхаживаться вопрос «Что есть сущность?» и заняться им тянул руку Северин Боэций (477–524 гг.)
Апофатическому богословию пока было рано вступать в игру, его явление в IV в. только подготовка кострища, но не искра; катафатизму же пока удавалось центрировать на себе внимание и от этого, вновь распалился архетип Самости, снова Святой Дух начал импозантно размахивать всё освещающим вымпелом. А на флюгере, собственно, она – идея собственно ручных разрабатываемых триад, чем и выделился Святой Августин с т. н. психологическими триадами. Чем не апофеоз человеческой самости, когда человек становится соавтором первичной природы? Таким вот соавторством и прослыл Августин Аврелий; восприняв языческие и христианские тринитарности, он наплодил собственные творения[125], не без толики психологизма[126].
Не менее творчески со своей самостью обошёлся и Боэций, возлагавший гимны не просто способности производить новое, как это было у Августина, но и той ипостаси, ответственной за всё рождающееся – Духу Святому[127]. Цель Боэция одна – содрать с Бога робу загадочности и призвать к ясности Его сущность[128], а главное доведаться, действительно ли она существует или же человек всю свою жизнь так и пиршествует жалкими подачками, в виде то тринитарных концепций, то каких-то молитв? Вопрос о выразимости Бога был помечен как дилемма с универсалиями:
«То ли мы мыслим виды и роды, как то, что существует и относительно чего мы можем достичь истинного понимания, или же мы разыгрываем самих себя, создавая с помощью бесплодного воображения формы того, чего нет»[129]. В разрезе эта же идея звучит следующе: «А вопросы эти, о которых собирается умолчать Порфирий, весьма важны и полезны, но в то же время труднодоступны; не один ученый муж брался за их исследование, и мало кто сумел их разрешить. Первый из них приблизительно таков: все, что дух мыслит [бывает двух родов] – либо он постигает мышлением (intellectus) и сам себе описывает рассудком (ratio) то, что установлено в природе вещей, либо рисует себе праздным воображением то, чего нет. Так вот, спрашивается, к какому из двух родов относится мышление о роде и прочих [категориях]: так ли мы мыслим виды и роды, как то, что существует и относительно чего мы можем достичь истинного понимания[130], или же мы разыгрываем самих себя, создавая с помощью бесплодного воображения формы того, чего нет[131]. А если будет установлено, что они существуют, и мы придем к выводу, что постигаем мыслью то, что есть, – тогда второй, более важный и трудный вопрос повергнет нас в сомнение, показывая нам невероятную трудность самого рассмотрения и понимания природы рода. Ибо все существующее необходимо должно быть или телесным или бестелесным, а потому род и вид должны принадлежать либо к тем, либо к другим[132]. Так каково же будет то, что мы называем родом? Телесно оно или бестелесно? Ведь нельзя и начать толком исследовать то, что это собственно такое, не выяснив прежде, к какому из двух разрядов его следует отнести» (Комментарий к Порфирию).
От трёх оформившихся учений об универсалиях – номинализм, концептуализм, реализм – должно было остаться только одно. Концептуализм и номинализм формировали себя как «веру на разумных основаниях». Conceptus существует за тем, дабы «понимать, чтобы верить», где вера готова приниматься лишь «на разумных основаниях». Это уязвило естество реалистов, заявлявших о «вере, чтобы понимать»[133].
Поскольку средневековье очень трепетно относилось к церковным традициям, – их источником значилась именно вера, а не философия, – то победоносное знамя досталось ни номинализму, ни концептуализму, а реализму, не получившего бы победного кубка, не будь на его стороне богослов Бернард Клервоский (1091–1153 гг.), поднимавший теократию выше власти императора. Другим основанием для победы реалистов вышло отсутствие античной прививки у представителей номинализма и концептуализма, от чего каждое из учений вскорости было осуждено еретическим[134], т. о. сократив схоластический кастинг до одного единственного актёра – всё того же реалистического ветвления.
106
Фокус на Святого Духа складывается от его предикативности, предсуществования до рождения Отцом Сына: «Итак, когда говорится, что Премудрость есть начало путей Божиих и что она сотворена, – это, по нашему пониманию, значит, что Премудрость предначертывает и содержит в Себе начала всей твари. Также должно понимать и наименование Премудрости Словом Божиим, а именно в том смысле, что Премудрость открывает всем прочим (существам), т. е. всей твари, познание (rationem) тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри (intra) Божией Премудрости: Она называется Словом потому, что служит как бы толкователем тайн духа (mentis)» (I 2, 3); «В самом деле, каким бы образом могли жить все сотворенные существа, как не благодаря только Жизни? Или как стояли бы они в истине, если бы не происходили от Истины? Или как могли бы быть разумными существами, если бы прежде них не существовало Слово, или Разум?» (I 2, 4). В обоих высказывания должность Сына толкуется как бы продолжением разумного начала в Святом Духе: «В отношении же к Св. Духу имя Параклета нужно понимать в том смысле, что Он подает утешение душам, которым открывает разумение духовного знания» (II 7, 4), а не жизни в Сыне – «Итак, что мы сказали о Премудрости Божией, – все это вполне можно применить и к наименованию Сына Божия Жизнью» (I 2, 4).
107
Порфирий (232–304 гг.) размалывает среднюю эманацию – Ум: «Оно есть и мыслящее, и мыслимое по Бытию, но мыслящее есть Жизнь, когда Ум исходит от Бытия для того, чтобы стать мыслящим, так чтобы возвратиться к мыслимому и увидеть самого себя. По этой причине оно беспредельно согласно Жизни. Все это суть действия: согласно Бытию это действие, находящееся в покое, согласно Мышлению это действие, возвращающееся к себе, а согласно Жизни это действие, исходящее из Бытия» (Комментарий на «Парменид» Платона 14, 10–26. Здесь и далее данный текст будет указываться за авторством не Прокла, а Порфирия, т. к. найденный в палимпсесте Туринской библиотеки экземпляр (1873 г.) приписался первым издателем – Вильгельмом Кролем – к неизвестному платонику периода между Ямвлихом и Сирианом, то есть второй половины IV в. Эта атрибуция продержалась до 1961 г., когда П. Адо попытался доказать, что авторство принадлежит Порфирию). Вкратце этот разлом описывается следующим образом «Если в первом случае Единое есть не что иное, как чистая и неопределенная деятельность, то во втором – это серия из трех действий, Бытия, Жизни и Мышления, посредством которых оно познает себя» (Bradshaw. Op. cit. С. 106–107). Сирийский неоплатоник Ямвлих (245–325 гг.) также интересуется развёрткой и домогательством у каждой эманации её наполнения; в своих взглядах он доходит до крайностей и каждую эманацию претворяет в форме Единого и Отца: «Если Всеединое – второе начало после Невыразимого, а [будучи Всеединым, ] оно ничуть не больше то чем это, но в равной мере все; и если начало триады есть преимущественно существование, так же как второй ее член – сила, а третий – ум, то ясно, что само существо дела заставляет нас поместить Единое, как дающее начало всякому числу, прежде единицы триады» (Дамаский. О началах. I, 87, 8 – 16).
108
«Бог называется несуществующим, несущностным, немыслящим и неживым, то есть без существования, без сущности, без мышления, без жизни, но не через лишение, а благодаря превосходству (per supralationem). Ибо все, что обозначается словами, – после Него. Поэтому Он не есть Сущее, а скорее Предсущее… предсуществующий, предживущий, предзнающий» (Против Ария IV, 23, 23–30).
109
Триада «Отец – Сила – Ум» (Халдейские оракулы. Фрагмент 3. 1–4. 1; 22).
110
«Бог [Отец] – это потенция (potentia), а Логос – акт (actio), в каждом из Двух есть один и другой… Отец потому Отец, что потенция порождает акт, а Сын потому акт, что акт происходит из потенции. Следовательно, и Отец в Сыне, и Сын в Отце, но каждый из Них – в другом, и потому Они едины. А Два Они потому, что каждый из Них есть в большей степени, проявляет себя по сравнению с другим (quod magis est, id alterum apparet); ведь Отец есть в большей степени (magis) потенция, а Сын – акт, и потому Он другой, что есть в большей степени акт, а акт Он в большей степени потому, что это акт, направленный вовне (foris actio)» (Порфирий. Комментарий на «Парменид» Платона II, 3, 34–44).
111
«Действительно, Христос – это «источник Жизни» (fontana vita), а Святой Дух – «источник Мышления» (fontana intelligentia)» (ПА I, 32, 76–77).
112
Викторин идёт за Аристотелевским Универсальным Умом, «мыслящем самого себя» (νοῦς… νοεῖ… αὐτὸς αὑτὸν) (Метафизика XII 7, 1073ab; XII 9, 1074b).
113
Викторин интерпретирует Святого Духа как основу для «самосознательной деятельности» (sui ipsius cognoscentia) (I, 57, 28–29).
114
«Сын есть путь, приводящий к Отцу, в каком смысле Он есть Слово, изъясняющее и предлагающее разумной твари таинства премудрости и знания, в каком смысле Он – истина, и жизнь, и воскресение» (Ориген. О началах. I 2, 7).
115
Ещё Ориген намекал на творчество, посредством Святого Духа: «Мы же, по вере в наше учение, которое считаем боговдохновенным, убеждены, что возвышеннейшее и божественнейшее учение о Сыне Божием можно изложить и ввести в сознание людей не иначе, как только посредством Писания, вдохновенного Св. Духом, именно – посредством Евангелия и Апостола, а также закона и пророков, как в этом удостоверил и сам Христос» (О началах I 3, 1). В другом месте говорится: «Между тем, Евангелие приписывает Ему [Святому Духу] такое величие и власть, что говорит, что апостолы могли принять то, чему хотел их научить Спаситель, не иначе, как после пришествия Св. Духа, Который, вливаясь в их души, мог просветить их относительно познания и веры в Троицу. Они же, вследствие неопытности своего ума, не только сами не могут последовательно изложить то, что составляет истину, но не могут даже приурочить свое внимание к тому, что говорим мы, поэтому, мысля недостойное о Его Божестве, они предались заблуждениям и обманам, скорее совращенные духом обольстителем, нежели наученные наставлениями Святого Духа» (II 7, 3).
116
Канонизация Святой Троицы произошла на Втором Вселенском соборе в 381 г.
117
Евномианское учение заявляет о вполне явной познаваемости Бога посредством используемых человеком терминов, т. к. считает, что они сообщены свыше: «Истинные имена, включая те, что называют Бога, сообщены смертным свыше. Знающий их знает логосы творений, именуемых ими» (Собрание творений. Догматика Православной Церкви II 13). Против этого и стал выступать каппадокийский кружок, скепсис которых хорошо отразим словами Григория Назианзина: «Было бы совершенно нелепо и невежественно; такая мысль была бы несправедлива не только о пророке, но и о всяком другом человеке, имеющем разум и сколько—нибудь познавшем Бога и Его всепревосходящее могущество» (Григорий Богослов. Собрание сочинений Слово I, Слово 3. – С. 25).
118
Апофатизм – традиция апофатического, или отрицательного, богословия. Апофатическая (негативная) теология направлена на то, чтобы выразить сущность Бога путем отрицания всех возможных определений, как несоизмеримых с его природой.
119
Троица каппадокийцев – Василий Великий (330–379 гг.), Григорий Богослов (325–389 гг.) и Григорий Нисский (335–394 гг.) – выступает за поиск новой сущности, которую возможно увидеть в соединении всей Троицы. В отличии от Василия Великого, называвшего сущность – сущностью: «Если нерожденный есть имя, то уже – не сущность, ибо имена только означают сущности, а не сами суть сущность. Если же слово «нерожденный» есть самая сущность, то пусть скажут ее имя, ибо познаем не по сущностям, а по именам и по действиям, особенно же так познаем существа бестелесные» (Курсив здесь и далее собственный) (Догматико-полемические творения VI 2), у Григория Назианзина она заменяется на «естество» – «Что в собственном смысле именуется Богом, то действительно есть Бог; а равно, что по естеству есть Бог, то истинно именуется Богом; если только истина состоит у нас не в именах, а в вещах. Но они, как бы опасаясь, чтоб не все уже подвигнуть против истины, когда бывают к тому принуждены разумом и свидетельствами, исповедуют Сына Богом, но Богом по соименности, то есть по участию в одном наименовании» (Григорий Богослов. Собрание сочинений III, Слово 29. – С. 225); «если в смысле несозданного и созданного, то и я согласен, ибо безначальное и созидаемое не тождественны по естеству. А если называешь нетождественными родившего и рожденного, то положение несправедливо, потому что они по всей необходимости тождественны. Само естество родителя и его порождения требуют, чтобы порождение по естеству было тождественно с родившим» (III, Слово 29 – С. 223), и по той же колее движется Григорий Нисский «Мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество. О бытии сего естества мы знаем, но что касается до наименования, которым бы во всей силе обнималось неизреченное и беспредельное естество, то мы говорим, что его или совершенно нет, или оно нам вполне неизвестно» (Григорий Нисский. Догматические сочинения II, VII, 4–5, 4). Троица богословов ровняется на тождество имени и сущности (естества): «Нерожденное и Рожденное и Исходящее – одно естество, три личности, один Бог, который над всеми, и через всех, и во всех» (Еф. 4:6). Укажи же и ты мнимого Бога, и иное Божие естество, и тогда представлю тебе саму Троицу с теми же именами и именуемыми» (Григорий Богослов. Собрание сочинений II, Слово 26. – С. 204) и приходит к пока неизвестной, даже в самой Святой Троице сущности Бога – «Имя Безначальному Отец, Началу – Сын, Сущему вместе с Началом – Дух Святой; а естество в Трех единое – Бог, Единение же – Отец, из Которого Другие, и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и не разделяемые между Собой ни временем, ни хотением, ни могуществом. Ибо это нас делает чем—то многим, потому что каждый из нас не согласен и сам с собой, и с другими. Но Тем, у Которых естество просто и бытие тождественно» (IV, Слово 42. – С. 335).
120
«Познать Бога трудно, а выразить это познание в словах – невозможно. Более того, Бог – Сам по Себе таков, каков Он есть (quod est) – превосходит все наши представления о бытии и познании, и потому Он во всем остаётся совершенно непостижимым для нас» (Против Ария III 6, 10–11; IV 23, 34; 19, 10–20; 23, 13–14). «Имея веру в Бога, мы, тем не менее, пребываем в совершенном неведении (omnigena ignorantia) того, чтó такое Бог (quid sit) и как Он существует (quomodo sit)» (О рождении Божественного Слова, 32). В отдельном месте следующее упоминание: «Будучи запредельным всему, в том числе и самому Уму, Бог познается скорее в неком сверхмышлении (praeintellegentia), чем в мышлении» (Против Ария IV, 19, 10; 26, 10). Так же: «Это Бог, это Отец, предсуществующее предмышление (praeintelligentia praeexsistens) и предсуществование, сохраняющее Своё блаженство и Себя Самого неподвижным движением, и вследствие этого не нуждающееся в других. Он совершенный превыше совершенных, Дух, обладающий тремя силами в единстве, и превыше Духа (supra spiritum)… Сам Себе и содержащее и содержимое, пребывающий в Себе, единственный в единственном (solus in solo), присутствующий повсюду и нигде. Будучи Единым благодаря простоте (simplicitate unum), Он соединил в Себе три силы: всецелое существование, всецелую жизнь (vitam) и блаженство, которые все [в Нём] суть Единое и простое Единое (et unum et simplex unum), особенно потому, что в возможности бытия (in potentia ejus quod est esse), т. е. существования, заключается возможность жизни и блаженства…» (I 50, 1 – 21).
121
По Псевдо-Дионисию сущность предмета не выразима всё постигаемое нами, суть, одни энергии: «Мы отнюдь не «улавливаем» в них Его природу, но лишь фиксируем, как Он обнаруживает Себя для нас в Своих энергиях» (О божественных именах 7, 1); «Благая Причина всего сущего исходит в Силах (dyn'meis), творя все и проявляясь во всем; отдаваясь в Своих дарах, Она становится познаваемой, поскольку всё сущее в той или иной мере причаствует Божественным Силам» (О божественных именах II 5, 644).
122
На рубеже VI–V вв. христианизируются тексты Плотина с упоминанием энергии («Жизнь, как энергия Блага, скорее энергия, произошедшая от Блага, а Ум есть та же самая энергия, но уже получившая определенность» (Эннеады VI 7, 21, 4–6). «Жизнь есть некий след Единого, а не его собственная Жизнь. Ведь когда она взирала на него, то была еще в состоянии неопределенности; а когда она увидела его там, она получила от него ограничение, хотя само Единое не имеет ограничения. Действительно, увидев нечто Единое, она им определяется, и в ней есть и граница, и предел, и форма» (VI 7, 17, 13–27)) и некоторые гностические писания [Ипостась – Энергия – Знание] (Marsanes 9, 15–18)), наделяющие Святую Троицу тем, от чего предостерегали каппадокийцы – невозможностью пребывания в них истинной сущности Бога.
123
«Через Святой Дух Бог определяет Самого Себя (ipse se ipsum circumterminavit) и мыслит Самого Себя (te ipsum intellegis) (Против Евномия I, 31, 19–20; IV 18, 44–33; 25).
124
«Наша душа, будучи единой сущностью, то есть обладая самостоятельным существованием, или бытием (esse), не просто существует, но живет (vivere), и не просто живет, но живет, размышляя (intellegere) о своем бытии и жизни. Душа – это «единое сущее», нераздельно соединившее в себе свое бытие, жизнь и мышление. В ней жизнь не есть что-то совершенно отличное от бытия, но является его формой и проявлением, а мышление, в свою очередь, не есть что-то совершенно отличное от жизни, но является ее формой и проявлением» (I 32, 16–78; 61, 1–4; 8).
125
[Бытие – Мышление – Воля] (Исповедь XIII 11, 12); [быть – Отец, знать – Сын, хотеть – Дух] (XI 15, 20); [Бытие – Мышление – Любовь] (О граде Божием XI, 26–28).
126
[Память – Мышление – Воля] (Августин. Предварительное разъяснение Послания к Римлянам 169 2; О Троице X. 10, 13; X 11, 17–12, 19). «Я мыслю, желаю и помню; и я хочу желать, помнить и мыслить, и я помню вместе всю мою память, мышление и волю. Ведь того в моей памяти, чего я не помню, нет в моей памяти. Поэтому в памяти нет ничего, кроме самой памяти. Следовательно, я помню ее всю. Равным образом все, что я мыслю, я знаю, что я мыслю; и я знаю, что я желаю всего, что желаю, а все, что я знаю, я помню. Следовательно, я помню все мое мышление и всю мою волю. Подобным образом, когда я мыслю эти три, я мыслю их всех вместе. И нет ничего мыслимого, чего бы я не мыслил, кроме того, что я не знаю. А то, что я не знаю, я не помню и не желаю. Итак, то из мыслимого, что я не мыслю, я соответственно не помню и не желаю. А то из мыслимого, что я помню и желаю, я соответственно и мыслю. И моя воля содержит все мое мышление и всю мою память, поскольку я пользуюсь всем, что мыслю и помню. Вот почему, поскольку все они взаимно содержатся каждым [из них] целиком, каждый [из них] как целый равен каждому [из них, взятому по отдельности], и каждый [из них] равен всем вместе. И эти три суть одно, одна жизнь, один ум, одна сущность» (X 11, 18).
127
Составляя комментарии к «Категориям» Аристотеля, Боэций обозревает нам родство троичности сущего (обозначаемого, обозначающего и отношения между ними) в перспективе божественной Троицы: «Нужно знать, что категория отношения не всегда применяется только к разным предметам, как в нашем примере – к господину и рабу; ибо они различны. Но ведь и всякое равное равно равному, и подобное подобно подобному, и тождественное (idem) тождественно тождественному. Так вот, отношение в Троице Отца к Сыну и их обоих к Святому Духу подобно отношению тождественного к тождественному» (Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990. – С. 156); примерный перевод можно встретить и в английской версии: «Божественная Троица – это вечное и неизменное отношение Бога как абсолютно простой единичной сущности к Самому Себе: Тот, Кто тождественен – это Бог как Отец; Тот, Кому Он тождественен – это Он Сам, но уже как Сын; наконец, само тождество, посредством которого Бог тождествен Самому Себе и связан с Самим Собой – это Тот же Самый Бог, но уже как Святой Дух» (Bradshaw D. The Opuscula sacra: Boethius and theology. – С. 112). Из этой связки Северин проводит параллель тождественное (обозначающее/Отец) тождественно (акт обозначения/отождествления/Святой Дух) тождественному (обозначаемому/Сыну). Ведь именно в акте наименования, приравнивания и т. п. видели силу сущности человека – Логоса – выражать сущность Бога. Этим и обусловлено выражение третей ипостаси как опосредующей и более значимой.
128
В латинском языке греческая «οὐσία» разделилась в употреблении на «substantia» и «essential» (О троице 2, 14–16; 4, 14–16; Провозглашают ли Отец и Сын и Святой Дух Божественность субстанциально 5 – 23; О католической вере 11–15). Есть даже фрагменты, где приличествуют оба варианта употребеления «οὐσία»: «Бог есть οὐσία, то есть сущность (essentia), поскольку Он существует и в особенности есть Тот, от Кого происходит бытие всех вещей» (Против Евтихия и Нестория 3, 87–90); «он существует Сам по Себе, не нуждаясь ни в чем. О Нем [говорится] также ὑϕίστασθαι, ибо Он существует как субстанция (substat)» (3, 87–90).
129
(Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990. – С. 23).
130
На существовании сущности Бога стояли реалисты: Бернард Клервоский (1091–1153 гг.) и Ансельм Кентерберийский (1033–1109 гг.) Реализм признавал реальность универсалиев только по ту сторону, в пространстве, отличном от действительности.
131
Оппозицией реализма был номинализм во главе с Иоанном Росцелином (1050–1122 гг.), словно губка, впитавшего скепсис от каппадокийско-евномианской распри и считавшего всякую молву о Боге лишь «fiatus vocis» (сотрясением воздуха – лат.).
132
Конфидентом для обеих сторон – номинализма и реализма – был концептуализм, возглавляемый Пьером Абеляром (1079–1142 гг.). Введя термин «conceptus» (понятие – лат.) Абеляр постарался соединить в нём два мира: мир чувственных переживаний и реальность чистых созерцаний. Под самим «концептом» понималось «понятие, извлечённое из произнесённой речи, мы воспринимаем как концепт в душе слушателя» (Неретина С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. – М.: Гнозис, 1995. – С. 118).
133
Неретина С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. – М.: Гнозис, 1995. – С. 3.
134
В 1092 г. Росцелина объявили еретиком по причине приспешничества к тритеизму. Абеляра тоже подвергли суду (1121 г.) и на IX Вселенском соборе (1123 г.) в его трудах был выявлен ряд еретическим отклонений. В 1140 г. концептуализм Абеляра также подвергается анафеме после проигрыша Бернару из Клерво.