Страница 10 из 11
Господству реалистов отошла прихоть символа самости: поскольку реализм владычествовал над образом внутреннего человека или того же общечеловеческого универсалия, то это позволило сторонникам этой традиции самим определить следующий шаг в истории. Тяга к поиску сущности Бога или универсалия оставило схоластике два плода от древа самости: первый плод понукал доказывать величие Святого Духа через насильственное принуждение; другой, посредством того же Духа, возделывал из христиан пацифистов и мистиков. 1) Первое высказалось приближённостью к действительности и происками связующих законов между земным и небесным; 2) второе шло по противоположно направленному вектору – к мистическому созерцанию. Теперь о каждом в отдельности.
Сперва мало, что предвещало беды: тенденциозность на Дух грезила эсхатологичностью и апокалиптикой[135], но вскоре эта традиция решила станцевать с христианским радикализмом; тамбурины отбарабанили и обмыли своей властной симфонией эпоху крестовых походов[136]. Кроме этих бесчинств, церковь превратила религиозность в средство обогащения: продажа симоний и индульгенций не могли не составить ей плохой репутации и вершителем закона врывается феномен «Бритвы Оккама». Этот наездник справедливости – Уильям Оккам (1280–1347 гг.) – нёс ту же евангелие, что и концептуализм, только заменив «концепт» Абеляра на индивида (человека), а соотношение внутреннего и внешнего приравнял к отношению между реальным и логическим – верой и философией или же божественным и клерикански-земным. Святой Дух – это настройщик тождества между двумя оставшимися ипостасями и, следовательно, между Богом – Его сущностью – и тем, кто тянется к Нему – человеком. «Бритва Оккама» – это умерщвление различий и обустройство сущностного тождества[137]. Речь идёт не наобум сделанных «разрезах» и «бритвах», а скорее о «скальпеле» и трудно проводимой хирургии, ибо само понятие различимости не иссекается, а ампутируется: критикуя своих предшественников, Оккам признаёт единство природы человека и природы Бога; всё увиденное в человеческом равно есть и в божественном[138], нужно было только уметь видеть эти связующие нити. Короче говоря, оккамовский перст нацеливается на унивокацию[139] Боэция, исследовавшего акт познания из тех же предпосылок, по которым действовал и концептуализм оккамистов. За конструирование такой омонимии, а кроме этого, и за научение «видеть связь» ручается траншея мистики, ибо род её деятельности – не открытое теоризирование, а проба той на практике.
Основателями шартрской школы (990 г. – сер. XII в.) были выходцы из течения реализма, но в отличии от традиционных реалистов, они обладали большей склонностью к эклектизму с античными учениями. В готических коридорах Шартра эхом раздавался платонизм, подменявший исследование Духа на Душу (Тьерри Шартрский (ум. около 1150 г.), Гильом из Шампо (1070–1121 гг.)) Бернард Сильвестр (1085–1178 гг.) вдохновился трактатом Марциана Капеллы (368–428 гг.) «О браке филологии и Меркурия» и создал «О всеобщности мира». Алан де Лильский (1114–1202 гг.) написал «О жалобе природы», в котором божественное приравнивалось к природному. Позже этот «природный» тренд захлестнул не только материальную природу (вещи и индивидов), но и духовную; реинкарнация схоластического платонизма заставила перестать рассматривать себя каким-то логическим понятием и вновь отбросила к представлению о своём бытии в образе души. Но не только академический дидактизм Шартра нагонял душевный бриз, были и неортодоксальные дидаскалы, наставители веры и добродетели без школярной выправки. Я говорю не о чистой философии или теологии, а об их кровосмешении – художественной литературе. Столкнувшись с просвещеченством Возрождения (Данте, Петрарка, Боккаччо), в вершимом на этих странницах историософском анализе наступила пора, когда концептологический момент наступает на одни и те же грабли… Здесь мы достигаем второго элемента историософичности – номологии[140], истинность или ложность которой решили доказать в конце раздела о 3-ем уровне бытия. Описанные далее закономерности не стоит принимать за чистую монету, т. к. соприкасаясь с историософией, исследователю не остаётся ничего другого, кроме как прильнуть к теоретизму истории и вдоволь напитаться срываемым то тут, то там событиям. Так проанализировав несколько «взрывов» художественности, оказалось, что та всегда застилалась в начале пред находкой какой-то концепции: в античности от эпоса Гомера, Гесиода, орфиков концептом вышли стихии и натурфилософия; в патристике же – Бог, Христос и религия. Но смутило меня другое – лакун между эллинским и римским мирами, упущенная связь с художественностью на границе двух этих эпох. Этот факт заставил меня обратиться к Возрождению. Открылось же, что история движется скорее не столь циклично, как спиралевидно. Это хорошо видно на примере вклада Данте Алигьери (1265–1321 гг.) Подобную же параллель я решил проложить к моменту наступления нашей эры, когда всяко, – если уж мы решили идти до конца с доказательством исторической цикличности, – должен был уродиться какой-то художественный очаг и он нашёлся. Схожий перечень произведений как у Данте обнаружился у поэта Вергилия (70–19 гг. до н. э.) Однако суть цикличности и закономерного исторического развития нарушается смертью римского сочинителя. Тот, по моему глубокому убеждению, не успевает довершить гомеро-гессиодовско-орфический проект именно за отсутствием четвёртого произведения, которое должно было бы вместить в себя мистическую тенденцию орфиков[141]. Завершить же этот древний проект как раз и взваливает на свои плечи итальянский поэт. Орфическая потусторонность так и пронизывает «Комедию» Данте скитаниями духа. Взаимосвязь судеб итальянского писателя и орфиков легко отследить: орфики прониклись творчеством по причине рабовладельческой деспотии; с Данте судьба разыграла то же злодеяние, где в качестве деспота было клеветавшее на него политическое устройство. Мистика в художестве помогает сдвинуть схоластику с мёртвой точки, как некогда она помогла античности выйти на философию, а религии – на христианство.
Раскрасив один номологический портрет, стоит обрисовать следующий:
Схема 4.
В модели семидольного человека нечётным уровням соответствует начало перед концептологическим поиском, т. е. закваска для определения фасадного концепта; чётным отводится период человеческой самостоятельности, когда самостью (Логосом, способностью наименования и вообще творчеством) можно было распоряжаться как более благоразумно, так и менее. В сравнении с античностью [1], средневековье [2] развратило образ самости; Христос стал символом поиска наживы снаружи человека, но не внутри; внутренние запросы души чуждо проносились мимо и, в связи с этим, мистики, тонко прочувствовавшие загневание своей эпохи, вознамерились сделать один шаг назад, но только за тем, дабы после дефилировать уже налегке. От 4-ого уровня (неверно применённой самости) не происходит возвращение к 3-ему [3], а эволюция переходит к 5-ому, имеющему абсолютно противоположный эффект, нежели его нечётный предшественник[142]: осознанность теперь заменяется на неосознанность – отрешённость от своего «Я» – и здесь же начинается культивация мистики, как таковой.
5-ый уровень бытия. Духовная реформация
Символ Христа-Спасителя был порабощён разнузданной самостью христианства; между тем, теплилась ещё надежда, что можно спастись собственным усилием, без посредников и херувимских посланников. Раз только через чужую волю (Христа) и способен человек обрести спасение, то обязательно ли ему для этого какая-то иная воля, если основная идея – просто отлучение себя от собственного «Я»? С мистики началась секуляризация ортодоксии, ибо всяко не вписывалось в теократические установки такое наглое объявление, что единение с Богом возможно не через инструментарий церкви, а какой-то там лично разработанный, выхолощенный на языческих задворках агрегат. Первым этапом секуляризации пошла 1) аскетическая традиция мистиков; вторым – 2) движение реформации. Эти две стадии есть 5-ый уровень семидольной фабулы, состоящей из отречения от закостеневшего сознания ради мрака бессознательности.
135
Акцент на духовность раскрывается в идее «Эры Духа» – какого-то события, способного преобразить всё былое в ином свете. Саму концепцию новой эпохи можно найти у Иоахима Флорского (1132–1202 гг.), поделившего историю на три периода в соответствии с ипостасями Троицы. Эпоха Отцовства признаётся от Авраама до Иоанна Крестителя (6 г. до н. э. – 30 г. н. э.); период Сыновства запечатлён в промежутке от воплощения Христа до 1260 г. (Иоахим основывается на книге Откровения Иоанна Богослова (стихи 11:3 и 12:6, в которых говорится о «тысяча двухсот шестидесяти днях»).
136
I крестовый поход грянул в 1096 г. и второе пришествие 1147 г. было вдохновлено деятелем реализма – Бернардом Клервоским. В XIII в. Европу постигла серия из четырёх походов.
137
Оккам взвешивал аргументы об универсалиях Дунса Скота (1266–1308 гг.) с его «haecceitas» и Святого Бонавентуры (1221–1274 гг.) с «hoc aliquid». Понятие «чтойности» Скота утверждало, что покуда между одной природой и другой не будет замечено «этости» (hacceitas), нельзя отыскать общность – заветный универсалий: «Доказывается так: если две природы могут быть необходимым от себя бытием, им обща необходимость существования; следовательно, и некая чтойная сущность, сообразно которой существует общность этой [необходимости], и от которой получается их как бы род» (Дунс Скот. Трактат о первоначале III); «а если скажешь, что общая природа достаточна существования помимо различающих природ, то следует, что общая природа актуально существует от себя и неразличима, и, соответственно, не может быть различаема» (Там же). С той же целью Бонавентура использовал своё «индивидуальное различие», рассматривая пример не на «общей природе» Скота, а на душе: «Поскольку разумная душа есть hoc alquid, естественно существует сама по себе и действует так же, как и воспринимает действия, то, следуя этому мнению, можно сказать, что она содержит внутри себя основание своего собственного существования, материальное начало, благодаря которому она существует, и формальное начало, благодаря которому она обладает бытием. С другой стороны, это не является необходимым в случае неразумной души, поскольку она опирается на тело. Следовательно, поскольку существует материальное начало, благодаря которому существование твари устанавливается в ней, должно признать, что человеческая душа содержит в себе материю. Однако эта материя превосходит условия расширения, лишения и уничтожения, и поэтому называется духовной материей» (Комментарий ко II книге «Сентенций» Петра Ломбардского а. 1, q. 2). Опровергая точки зрения обоих, Оккам признаёт, что если и остаётся какое-то различие между природами, то нельзя будет и словом обмолвиться о какой-то сущности (Universale), а только об индивидуальных «этости» и «чтойности»: «Индивидуальное отличие есть особое, а универсалия – общее; следовательно, индивидуальное отличие не является общим; следовательно, никакая универсалия и индивидуальное отличие не есть одна и та же вещь» (Уильям Оккам. Сумма всей логики 1, с. XVI).
138
Оккам старался в человеке узреть тот же божественный универсалий (См. примеч. [100]): «И посредством такого смутного акта мыслятся единичные вещи вне [души]. А обладать смутным актом мышления человека – значит обладать неким познанием, благодаря которому этот человек познается не больше, чем другой» (Уильям Оккам. Комментарий к Софистическим опровержениям Аристотеля). Упраздняя человеческие различия, уходили и расхождения между субстанцией человека и субстанцией Бога: «Поэтому Бог Сам по Себе абстрагированно познается мною в этой жизни не в большей степени, чем Папа, которого я никогда не видел, но знаю лишь согласно понятию «человек». Следовательно, в этой жизни я не знаю ни Самого по Себе Бога, ни какой-либо [самой по себе] субстанции. Если же я [познаю Бога Самого по Себе] в ином, то я познаю Его или в некоем понятии, общем Ему и иному, или в чем-то ином реальном. Если в чём-то реальном, то таковое отлично от Бога либо только логически, либо реально. Не первым способом, поскольку в первой книге [комментария к Сентенциям] было доказано, что вещь не может отличаться от вещи [только] логически; но и не реально, ибо в противном случае тогда, когда я мыслю Бога, мой акт мышления определяет некая единичная сотворенная вещь, и так я познаю Бога не более, чем любую иную вещь, о которой не мыслю, ибо я познаю лишь ту единичную вещь, которая определяет мое познание» (Конспект лекций Оккама по II–IV книгам Сентенций Петра Ломбардского III, q. VIII).
139
То же, что и эквивокация (aequivo-catio – лат.) – создание отношений между предметами, с целью приравнивания обоих в том, что обусловливает процесс отождествления, т. е. в третьем элементе, находящемся между и являющимся посредником. У Боэция посредничеством занималась ипостась Духа и в
140
См. «Основные вопросы философии истории» Н. Кареева.
141
Библиографию римского писателя составляли «Буколики» (39 г. до н. э.), «Георгики» (29 г. до н. э.) и «Энеида» (29 г. до н. э.) Первые два рассказывают о земном труде, сельскохозяйственном ремесле и моральных принципах римского гражданина. Не трудно увидеть в этом реинкарнацию трудов Гесиода с его «Трудами и днями». «Энеида» же стала перевоплощением «Илиады» и «Одиссея» Гомера. Но скончавшись, орфическому наследию так и не удалось возродиться, от чего цикличность истории нарушилась, а в этой глухости к душевной составляющей человека, средневековье как раз и увязло в повышенных акцентах на формах Духа, души. С этим связано и то, почему средневековая пора многими считается затяжным периодом истории; по моему мнению, этой стагнации мы обязаны как раз тем упущением в начале новой эры и всяческими помехами художественности выльется на свет. Из причин, по которым мы мешали проклюнуться художественному таланту, взять ту же церковь с принципом развёртки своих мыслей только в соответствии с рацеей Писания.
142
Причина такого исторического манёвра хорошо выражается словами Жана Гебсера: «Самость одной стадии становится инструментом последующей». Сравнив самость античности и самость средневековья, не трудно сказать, что вторые плохо справились с обузданием этого зверя самостоятельности, т. к. теократия растопырила свои крылья столь широко, что охватила территории, никак не пригодные для взращивания на них семени духовности.