Страница 7 из 11
Постановка практичности выше созерцательной сущности души связана с первичностью движения именно во внешнем мире, но не внутреннем[52]. Так практичность разума Сократа – это необходимое условие для раскрытия основы[53] души.
Короче говоря, миром вещей правили объективные свершения, а бытием идеальных форм – понятийный прообраз каждого из деяний, а между ними он – персонифицированный переброс или Socratus Horismos. Своим самовольным уходом из жизни, стойким принятием смерти, Сократ собственным примером хотел показать, что истина постижима лишь в её первозданном формате, т. е. в среде чего-то потустороннего[54]. Кончина платоновского наставника – это апология дозволенности познавать только душевными силами, но никак не телесными; миром идей, но не материи, а причина этого проста – всё дело в разуме, как раз и находящимся в душе. Космос нельзя познать через его создателя (Ум), т. к. в прошлом, те же мифы не передавали той полноты красок, каковую смогли сыскать в философии, следовательно, только через проекцию этой высшей божественности[55] и можно постичь универсальную сущность человека. И что по Сократу, что по Платону, миссия человека проста – припомнить душе[56] некогда позабытое и для этого, следовало передать все полномочия фасадному изречению дельфийского храма: «Nosce te Ipsum»[57], ведь как раз в цветущие годы этой постройки вера в самопознание доходит до своего небывалого пика. Отчаянно старались вызнать, чем же отличен человек от всего остального; что даёт ему душа, бытие и разум, как заполняющее это самое бытие? Ответ преподнёс ученик всех трёх – Аристотель (384–322 гг. до н. э.)
Человеческая юдоль – это всегда пограничье. У Платона пограничным пространством являлся эйдос[58]; у Сократа – его собственная персона, использовавшая философию на практике; Аристотель же, как самый учёный из всей троицы, льнул к способности выведения, как и у его учителя, но за одним лишь изменением – идеи не просто рождались в промежуточном лимбе, а своего рода опредмечивались, получали обозначение и этой силой именовать вещи был наделён никто иной как сын величавого Разума – Логос[59]. Мироздание представлялось в развёртке на троичное сущее. Аристотель пишет: «Сущее как то, через что все остальное получает свое название»[60]. Сущее (мир идей у Платона) есть означающее, дающее материальной действительности – означаемому (миру вещей) – своё особое наименование, через посредника – душу, обладающую Логосом[61]. Тройственный характер бытия приобрёл следующую структуру: оно могло быть явлено назывателем, актом называния или непосредственно названным продуктом. Все три вариации суть отдельные реальности. Одна реальность состояла из чистых идей, другая в образе переправляющего мостика или энтелехии[62], а третья была пунктом назначения – материальной природой.
Систематизмом своего мышления, Стагерит обобщил психологию Платона, рациональность Сократа и превознёс душу в новое привилегированное положение, т. к. излюбленная всеми психея нареклась сущностью, имевшей в «Метафизике» две формы употребления: как oysia и как logos. В форме Логоса употреблялся ещё ряд терминов[63], но ни один из них не может сравниться по всеобъемлимости с сущностью[64], от чего можно со спокойной совестью заключить, что первопричина сущего таки была выведана и имя ей Логос – способность к обозначению.
Важно заметить, что после критики Логоса как понятия (logos) у Парменида[65], близкими стали те же сознание (e
Бог есть творец мира и его творчество заключалось в способности мыслить[75], а мысль – та же способность определять[76], т. е. использовать силу хороса. Рьяным порывом стелилась логоцентрическая пора и чтобы понять центрированность на такой единице как Логос, украсим уже воздвигнутый престол ещё парой дополнениями. новой божественностью был хорос – акт обозначения как завещание своих прошлых воплощений: мифа и noeton’a.
Схема 3.
От мифа [1] персонифицированные боги стали уже слабо раскрывать внутреннюю сущность человека, поэтому на 2-ом уровне исторического развития, божественное встаёт под распоряжение чего-то мыслимого [2] (Noesis 2-ой стадии), но всё ещё слабо опредмеченного; центральная сущность (3-я стадия 2-ого уровня) оставалась Единым [3], но не на 3-ем уровне [4], где, грубо выражаясь, Аристотель перепрограммировывает ноэфицированный миф: он его хорофицирует. Такой вот связностью разных стадий можно заверить, что архаичные боги слились в центральной сущности человека – функции обозначать.
Греческая философия подвела нас к идее выискивания такого универсалия, который всегда был бы способен оказываться переправой к чему-то ещё более универсальному, или, выражаясь языком Аристотеля – сущностному, дабы уже от новоиспечённого посредника уловить в свои козни нечто столь же божественное, как античный Логос. И раз мысль, Единый Ум, божественное приравнивались друг к другу, в сущности, – Логосе, душе, определению и способности опредмечивать мир словом (хоросе), – то это окрыляет человека той же самостоятельностью, что и вселенского прародителя – самого Демиурга.
Роль семидольной модели человека в античности
Логос королевствует и своими приближёнными берёт душу и разум; его величество делает такое изволение не только из анализа платоновских текстов, но и из-за продолжившейся культивации этих понятий у стоиков[77]. Неопифагористы и платоники помогали новой форме бытия развернуться двумя сценариями: спуском такого зверя как Единое, т. е. того же божественного третей стадии второго уровня на каждую стадию третей формы[78] и возможностью подойти к космогонии не как к изначально созданному, но постоянно эманирующему[79]. Так выходило, что стоицизм утвердил ряд основных обозначений[80], неопифагореизм учил видеть отобранные понятия через призму Единого[81], а платоники раскочегарили растопленный очаг до определения самого механизма, которым не брезгал каждый из представителей своей доли – хоросом (horos) Аристотеля, когда мы сами в праве нарекать смутное и неизъяснимое чем-то более определённым[82], уходя тем самым с почвы общности: природы, чисел, монад, космоса и т. д.
52
«Деятельность первее, это признает Анаксагор (ибо ум есть деятельность) и Эмпедокл, говорящий о дружбе и вражде, а также те, кто, как Левкипп, утверждает, что движение вечно» (XII, 6, 1072а 5). В другом фрагменте схожая трактовка: «Ведь по смыслу все виды деятельности и действия предшествуют возможностям» (II 4, 415а 15), где в примечании указывается, что «прежде чем познать способность к выполнению того или иного действия, необходимо изучить само это действие, ибо с точки зрения познания актуальное предшествует потенциальному».
53
«Что душа есть причина в смысле сущности – это ясно, так как сущность есть причина бытия каждой вещи, а у живых существ быть означает жить, причина же и начало этого – душа; кроме того, основание (logos) сущего в возможности – энтелехия» (II 4, 415b 10).
54
Сократ прямо-таки пытает собеседника вопросом: «А человек, который на самом деле любит разумение и проникся уверенностью, что нигде не приобщится к нему полностью, кроме как в Аиде, – этот человек будет досадовать, когда наступит смерть, и отойдет, полный печали?!» (Федон, 68b).
55
Одной из версий божественного в человеке признавался внутренний голос, представляемый в личности Сократа даймоном или даймонисом: «По божественному жребию, за мною с детства следует гений: это – голос, который, когда проявляется, всегда дает мне заметить, что я должен уклониться от того, что намерен делать, но никогда не наклоняет к чему бы то ни было. Поэтому, кто из моих друзей сносится со иною, и в то же время проявляется голос, – это самое отклоняет меня и не позволяет мне делать» (курсив собственный) (Феаг, 128d).
56
«Постой-ка, Сократ, – подхватил Кебет, – твои мысли подтверждает еще один довод, если только верно то, что ты так часто, бывало, а именно что знание на самом деле не что иное, как припоминание» (Федон, 72d).
57
Познай самого себя (лат.).
58
Это промежуточная реальность между бытием и небытием: «Прежде достаточно было говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а во-вторых, о подражании этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. В то время мы не выделяли третьего вида, найдя, что достанет и двух; однако теперь мне сдается, что сам ход наших рассуждений принуждает нас попытаться пролить свет на тот вид, который темен и труден для понимания. Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это – восприемница и как бы кормилица всякого рождения» (Тимей, 49b).
59
В противовес Пармениду, для которого «либо бытие, либо небытие» и Платону с его «миром идей» и «миром вещей» Аристотель говорит: «Всегда есть что-то промежуточное как между бытием и небытием – возникновение, так и возникающее – между сущим и несущим» Логос – акт обозначения (Метафизика II, 2, 994а 25).
60
Метафизика IV, 2, 1003b 5.
61
Компиляционное мышление Аристотеля не могло не задеть работы своих предшественников. Вскользь минув Гераклита, хотелось-бы полнее провести линию между влиянием последнего на эллинский гений. Эфесец не был сторонником ни ионийцев, ни элейцев, ибо первые слишком уповали на натуралистическое мировоззрение, а вторые – на абстрактное. Гераклит же стремился совокупить обе крайности под вехой единого для всех начала – Логоса или же Слова, дающего жизнь всему существующему и оформляющего природу сообразно наличию в ней ключевого элемента – огня: «Не мне, но логосу внимая, мудро признать, что все, – судья [огонь] и подсудимый [мир] – едины общим всем звоном [Логосом]» (ДК 22 B 50). Чувства и пламя – это динамика обозначающей силы, своего рода подступ к познанию глубины в человеке, где мы [люди] только дети, старающиеся высечь искорку, чтобы хоть как-то осветить неизвестные явления: «Aion – играющее дитя, расставляющее шашки: царство ребенка» (В 52). Судьба человека пока лишь пробует подступиться к истине – настоящей форме бытия; давая своим игрушкам (материальным предметам) разные обозначения, постепенно разум мужается и вскоре поступит таким же образом с вещами идеальными.
62
«Как раскалывание [для топора] и видение [для глаза] суть энтелехия, так и бодрствование; а душа есть такая энтелехия, как зрение и сила орудия, тело же есть сущее в возможности» (Метафизика II, 1, 413а 5).
63
Вот перечень понятий, которые также употребляются в значении «Logos’a»: определение (hoiismos, horos, logos), разумение (phronesis, logos), соотношение (logos), форма (eidos, morphe, logos).
64
Сущность – это и привходящее (symbebekos) «Эта сущность должна быть либо вечной, либо преходящей без прехождения и возникающей без возникновения» (Метафизика VIII, 3, 1043b 15); и промежуточное (metaxy, meson) «Значит, и это будет некая другая отдельно существующая сущность, промежуточная между идеями и промежуточными [математическими] предметами, – сущность, которая не есть пи число, ни точка, ни [пространственная] величина, ни время» (XIII, 2, 1077а 10).
65
См. ДК 21 B 30.
66
Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Том 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 817.
67
Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Том 3. – М.: Мысль, 1981. – С. 608.
68
Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Том 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 515; Том 2. – М.: Мысль, 1978. – С. 678. «Между тем все полагают, и давно уже было сказано, что определение (horos) имеется или только для сущности, или главным образом для неё, теперь же оказывается, что его нет и для неё. Значит, определения нe будет ни для чего; или в некотором смысле оно будет, а в некотором нет» (Метафизика VII, 13, 1039a 15–20). Так же о хоросе как определяющем: «Если эйдосы существуют и «живое существо» содержится и в «человеке», и в «лошади», то оно в них либо одно и то же по числу, либо разное (по определению оно, очевидно, одно: ведь тот, кто определяет, дает и в том, и в другом случае одно и то же обозначение» (VII, 14, 1039а 25).
69
(«Я имею в виду, например, если А присуще В, а средний термин (horos) для них Б и если для Б и А есть другие [средние термины], а для этих последних еще другие, то могут ли и эти [средние термины] идти дальше до бесконечности или не могут? Исследование этого – то же самое, что вопрос: ведутся ли доказательства до бесконечности, т. е. есть ли 200 доказательство всего или [термины] ограничивают друг друга?» (Первая аналитика II, 19, 82a 5).
70
«Ибо возрастание огня идет до бесконечности, пока имеется горючее вещество, между тем для всех естественных образований есть предел (horos) и соотношение (logos) величины и роста. А это зависит от души, а не от огня, скорее от выраженной в определении сущности (logos), чем от материи» (О душе II, 4, 416a 15).
71
«Доказательством образования [инея и росы] из пара, невысоко поднявшегося над землей, служит то, что иней [никогда] не образуется на горах (horos)» (Метеорологика I, 347a 25–30).
72
В «Топике» (V, 102a 5) и «Никомаховой этике» (VI, 1138b 20) отношение (horicos) приравнивается к эйдосу по той же эфемерности акта обозначения или эйдосу, его непостоянству между материей и формой.
73
См. примеч. [58].
74
Сравнивая разные принципы обозначения Логоса, Аристотель продолжает его сравнивать с тем же эйдосом Платона, чем-то срединным и дающим имя всякому бытию, как это было например у Анаксагора: «А определение основывается на необходимости того, чтобы сказанное им что-то значило, ибо определением (horos) будет обозначение сути (logos) через слово. И по-видимому, учение Гераклита, что все существует и не существует, признает все истинным; напротив, по учению Анаксагора, есть нечто посредине между членами противоречия, а потому все ложно; в самом деле, когда все смешалось, тогда смесь уже не будет ни хорошее, ни нехорошее, так что [о ней уже] ничего нельзя сказать правильно» (Метафизика III, 7, 1012а 20).
75
Аристотель рассматривает божественное с точки зрения Платона, где Бог был не только единым Умом (не обошлось без влияния Ксенофана: «Парменид, как представляется, понимает единое как мысленное (logos), a Мелисс – как материальное. Поэтому первый говорит, что оно ограниченно, второй – что оно беспредельно; а Ксенофан, который раньше них (ибо говорят, что Парменид был его учеником) провозглашал единство, ничего не разъяснял и, кажется, не касался природы единого ни в том, ни в другом смысле, а, обращая свои взоры на всё небо, утверждал, что единое – это бог» (I, 5, 986b 20)), но и как мышление (последнее скорее всего было перенято от Парменида): «В самом деле, если он ничего не мыслит, а подобен спящему, то в чем его достоинство? Если же он мыслит, но это зависит от чего-то другого (ибо тогда то, что составляет его сущность, было бы не мыслью, а способностью [мыслить]), то он не лучшая сущность: ведь ценность придает ему мышление» (XII,9, 1074b 15).
76
Существенным примечанием будет то, что мысленное Парменида (noeton) толкуется Аристотелем в качестве Логоса: «Но вот, что во всяком случае подходит к настоящему исследованию. Парменид, как представляется, понимает единое как мысленное (logos)» (Метафизика IV, 4, 980b 15). Предвестник этого заключения проглядывает ещё в «Тимее» Платона: «Сколь ни верны, однако, эти слова, нужно определить предмет с большей ясностью, а это весьма затруднительно по разным причинам, и особенно потому, что ради этого необходимо наперёд разрешить сомнение относительно огня и всего того, что стоит с ним в одном ряду. Нелегко сказать о каждом из них, что, в самом деле, лучше назвать водой, чем огнем, и не правильнее ли к чему-то одному приложить какое-нибудь из наименований, чем все наименования, вместе взятые, к каждому: ведь надо употреблять слова в их надежном и достоверном смысле» (49ab) и далее «Есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения и дарует обитель всему рождающемуся» (52b).
77
Особенно это касается поздней стои и их практическому норову в отношении 2-ой стадии 3-его уровня. Сократовская (или философия-во-вне) познание хорошо выражалась такими личностями как Сенека (4 г. до н. э. – 65 г. н. э.), Марк Аврелий (121–180 гг.), использовавших заклад ранних стоиков в качестве нравоучительных назиданий. Своими персонами, они заключали в себе само ядро 3-его уровня, который отлично видится и в эйдосе, и в хоросе, как форма бытия, переходящая от голого теоретизирования к практической реализации.
78
Сперва, чтобы не ошибиться при определении стадии, каждая воспринималась Единым-в-себе, стоящим выше всех подразумеваемы версий этого самого Единого; так Евдор Александрийский ставил Единое на место первоначала для любой из стадий Логоса (Diog. L. VIII 24–33). Аристотель замечает то же пифагорейскую изначалие как что-то абсолютное: «Пифагорейцы также полагают, что существует только одно, математическое число, но только не обособленное [от вещей]; напротив, они утверждают, что из него состоят чувственные субстанции. Всю Вселенную они конструируют из чисел, но только не монадических [ «абстрактных, арифметических»];, напротив, они полагают, что монады обладают [протяженной] величиной, но как образовалась первая единица (to ev), обладающая величиной, судя по всему, объяснить не могут» (ДК 58 B 7), а неоплатоник Явмвлих подчёркивает, что «Некоторые из пифагорейцев соотносят с душой число вообще: Ксенократ – поскольку оно «самодвижущееся», пифагореец Модерат – поскольку оно содержит [гармонические] отношения [т. е. интервалы], а Гиппас, пифагореец-акусматик, поскольку оно – «различительное орудие [или «орган суждения»] бога-творца» (ДК 18 B 11)
79
Об эманационном развёртывании упоминает Александр Полигистор в «Преемствах философов» говоря, что он нашёл в пифагорейских записках следующее: «Начало (архэ) всех вещей – единица (монада), а из единицы гипостазировалась неопределенная двоица (диада), которая относится к единице как материя к [творящей] причине. Из единицы и неопределенной двоицы [гипостазировались] числа, из чисел – точки, из точек – линии, из линий – плоские фигуры, из плоских – телесные фигуры» (ДК 58 B 45).
80
«ПЛУТАРХ. Об Исиде и Осирисе, 369 А: Начала всего не следует полагать ни в неодушевленных· телах, как Демокрит и Эпикур, ни в бескачественной материи, которую оформляют единый творящий разум (логос) и единое провидение, надо всем одерживающее верх и всепобеждающее, как стоики [ср.: SVF II № 1108]. Ср.: КЛИМЕНТ АЛЕКС. Строматы, VII, 9, 1 (III, с. 8)» (курсив здесь и далее собственный) (ДК 22 E 23); «КАЛКИДИЙ. Комм, к «Тимею» Платона, гл. 251 (с. 260, 20 Wasz.): Гераклит, с которым согласны стоики, связывает наш разум (ratiо = λόγος) с божественным разумом, признавая, что правит и руководит мировой разум: вследствие нераздельного сопровождения [ «контакта с Объемлющим»?], осознав разумное решение [decreti rationabilis=Провидение?] (ДК 22 E 116); остальное можно сполна сыскать у Диогена Лаэртского в 7-ой книге его описаний (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: Мысль, 1986. – С. 248–306).
81
Модерат из Гадеса отмечает за каждым Единым определённую стадию: за первым – тот же Абсолют, за вторым демиургический Ум, за третьим – душу (Boudouris, K.I., ed. 1992. Pythagorean Philosophy. Athens. Tarrant, “Moderatus and the Neopythagorean Parmenides” 220–226.). Единое представляется у Нумения как та же вода: «По словам Нумения, они полагали, что души льнут к воде, поскольку вода, [по их мнению], полна божественного духа; потому, мол, и пророк [Моисей, ср.: Бытие, 1, 2] сказал: «Дух Божий носился над водою». Поэтому и египтяне представляли себе все божества – и Солнце и вообще всех – не стоящими на суше, но стремительно летящими на корабле: под ними следует понимать души, порхающие над водой и нисходящие в рождение. Потому и Гераклит сказал, что душам наслаждение, а не смерть стать влажными; наслаждение же для них – падение в рождение. А в другом месте он сказал: «Мы живем за счет их [душ] смерти, а они живут за счет нашей смерти» (ДК 77 A 46).
82
Платоники занимались адаптацией эманирующих из Единого идей под терминологию стоиков и диалоги Платона. Это лучше всего будет видно в неоплатонических учениях, о которых речь зайдёт чуть позже и лучше будет высказана на 4-ом уровне нашей схемы.