Страница 27 из 28
В-третьих, то обстоятельство, что в истории взаимодействия культур люди в достаточной мере понимали друг друга для того, чтобы торговать, переселяться в другие страны и вступать в браки с иностранцами, предполагает достаточное сходство всех народов. Что более важно, тот факт, что разные народы заимствовали друг у друга (и перерабатывали) философские идеи, свидетельствует о том, что описания человека могут быть универсально понятными. В XX в. наблюдалось колоссальное заимствование европейских идей азиатскими обществами от Китая до Пакистана. Когда «Теория справедливости» Ролза была переведена на китайский, она стала там не только источником для дальнейшего изучения Запада, но и послужила вдохновением для многих либертарианцев, стремившихся реформировать политическую структуру Китая. Англо-американский уклон в описании человеческой природы, якобы присущий этой книге, не стал препятствием для ее использования, из чего можно заключить, что подобная тенденциозность несущественна[142]. Из того факта, что выдвигаемая нами теория человеческой природы имеет либеральные корни, не следует, что ей присущ некий западный уклон; то «западное», что в ней содержится, на самом деле носит общечеловеческий характер.
Аналогичный ответ можно дать и на заявление о том, что наше истолкование человеческой природы применимо к мужчинам, но не к женщинам. Женщины, как и мужчины, мотивируются сочетанием интересов и привязанностей, точно так же находясь при этом в плену у своей совести. В той степени, в какой они вынуждены делать выбор между противоречащими друг другу целями, их поведение является рациональным и объяснимым. Из этого отнюдь не следует, что женщины ничем не отличаются от мужчин, однако не следует и никаких конкретных идей о том, чем именно они отличаются.
Этому утверждению на первый взгляд противоречит важный и влиятельный аргумент, выдвинутый Кэрол Джиллиган и гласящий, что женщины принципиально отличаются от мужчин в отношении морального развития. Если мужчины более склонны руководствоваться «этикой справедливости», то женщины обычно предпочитают «этику заботы»[143]. Для женщин в ходе моральных рассуждений узы привязанности играют гораздо большую роль; мужчины, со своей стороны, более склонны забывать о соображениях личного характера, предпочитая поступать беспристрастно или справедливо. Однако даже если эта гипотеза допустима для изучения в сравнительной моральной психологии[144], она не имеет отношения к тезису настоящей главы. В лучшем случае мы можем вывести из нее не то, что модели рационального выбора позволяют объяснять поведение мужчин, но не женщин, вследствие резких различий между ними, а скорее то, что женщины по-иному выстраивают иерархию своих предпочтений. И те и другие могут мотивироваться своими чувствами, но кто-то из них быстрее забывает о чувствах, когда те входят в конфликт с другими соображениями.
В таком случае различия между мужчинами и женщинами имеют не больше значения, чем различия между представителями (или представительницами) разных культур. Практически речь сводится к тому, что в своем безразличии люди тоже могут быть различными.
Более важное возражение, однако, состоит в том, что данное истолкование человеческой природы тенденциозно, так как носит явственно индивидуалистический характер в подходе к ценностям и к их определению. Ценным объявляется благо индивидуума. А это, говорят нам, ошибка, потому что существуют блага, не сводящиеся просто к благам для индивидуумов; речь идет, как выразился Чарльз Тейлор, о «минимальных социальных благах»[145]. Вообще ошибочно думать об обществе как о сумме индивидуумов, по-разному оценивающих различные блага, предоставляемые им обществом, поскольку индивидуумы более глубоко вовлечены в структуру общества и в производство благ, которое невозможно отделить от их производителей. А если это так, то нам потребуется совершенно иная модель человека.
Для того чтобы в полной мере ответить на это возражение, аргументацию Тейлора следует рассмотреть более подробно. Но перед этим имеет смысл сразу же огласить наш окончательный вывод: в конечном счете человек существует в условиях одиночества, и любое благо познается им не совместно с другими людьми, а в одиночку. И тот факт, что люди – существа социальные, ничего не меняет. Тейлор считает иначе, заявляя, что некоторые виды благ – «несводимо социальные». Под этим термином он понимает не просто такие общественные блага, как плотины или армии, создаваемые коллективно ради выполнения иных задач, которые в конечном счете важны из-за того, что обеспечивают те или иные блага для индивидуумов. Армия дает индивидууму защиту от вторжения, плотина – защиту от наводнений[146]. Однако Тейлор имеет в виду скорее такие блага, как община и культура, которые невозможно оценить инструментально, подобно плотинам и армиям.
Сама по себе плотина, отмечает Тейлор, не является благом, в отличие от результатов ее использования. Однако «подобный ответ невозможен в отношении культуры. Культура – не просто инструмент для приобретения индивидуальных благ. Ее невозможно отделить от них как их чисто случайное условие, как нечто, без чего они в принципе могут существовать. Такое отделение бессмысленно. Культура принципиально привязана к тому, что мы признаем в качестве благ. Соответственно трудно вообразить, чтобы мы могли отрицать принадлежность культуры к благам, понимаемым не в каком-то ослабленном, инструментальном смысле, наподобие плотины, а к благам как таковым. Говорить, что определенный вид героизма или определенное качество эстетического опыта – это благо, все равно что оценивать те культуры, в которых возможны подобный героизм и подобный опыт, как хорошие культуры. Если подобная добродетель и подобный опыт достойны культивирования, то эти культуры достойны поощрения не в качестве случайных инструментов, а сами по себе»[147].
В таком случае вопрос сводится к следующему: являются ли община и культура благами как таковыми, согласно предположению Тейлора? И действительно ли люди настолько тесно связаны с этими благами, что в попытках отделить блага от их ценителей нет никакого смысла?
Проблема, связанная с этим набором утверждений, состоит в том, что трудно понять: каков смысл того, что культура или общество являются благами «сами по себе»? Легко понять утверждение о том, что общество представляет собой благо (или зло) для своих членов. Но может ли оно быть благом вне зависимости от той пользы, которую оно приносит своим членам? Можно взять для примера общество и культуру аборигенных народов, живущих в джунглях Малайского полуострова. Вполне очевидно, что их общество хорошо для них, с учетом того, что, покинув свои общины, они, вероятно, погибнут – из-за отсутствия ресурсов, необходимых для выживания в ином социальном окружении. Если их общество будет уничтожено, им станет хуже, даже если они выживут и будут переселены в другие общины. Но в то же время их общество (их образ жизни) обрекает их и их детей на гораздо более короткую жизнь, чем у других малайзийцев. Без учета других добродетелей и пороков их общества очевидно, что это общество – благо для его народа; но совсем не очевидно, что оно – благо само по себе. Оно является лишь условным благом.
Главный момент состоит здесь в отсутствии причин, по которым общество нельзя оценивать инструментально. Чтобы нечто было ценным, оно должно в каком-то отношении быть ценным для кого-то вследствие той ценности, которую оно приносит кому-то. Культура, которая не приносит никому никакого блага, плоха.
Из того факта, что такое благо, как общество, создается коллективно, ни в коем случае не следует, что пользование этим благом может осуществляться исключительно социальным образом. Как указывает Хардин, «польза, получаемая мной от моей культуры, – это моя польза, пусть даже она частично состоит в моих действиях и представлениях, внушенных этой самой культурой. Точно так же, как в случае материальных благ, коллективное производство или поддержание не означает коллективного потребления»[148].
142
Я благодарен Хе Баогану, чья работа о Ролзе и китайской демократии помогла мне осознать этот момент.
143
См.: Gilligan (1993). Джиллиган пересмотрела свою прежнюю точку зрения на это различие, но та по-прежнему занимает важное место в дискуссии о различиях между мужчинами и женщинами.
144
На мой взгляд, эта гипотеза в лучшем случае сомнительна, в частности потому что в своем крайнем варианте она подразумевает возможную неспособность женщин оставаться беспристрастными в том случае, когда задеты их чувства, или неспособность мужчин учитывать гуманитарные издержки, связанные со справедливыми поступками. См. обсуждение этого вопроса в: Barry (1995: 246–257, особенно с. 252–253).
145
Taylor (1995: 127–145).
146
Taylor (1995: 137).
147
Taylor (1995: 137).
148
Hardin (1995: 68).