Страница 26 из 28
Согласно третьему возражению, наша точка зрения недостаточно учитывает тот факт, что для людей важно не вести жизнь, основанную на ложных убеждениях, даже если эта жизнь приятна и продуктивна. Обратимся к примеру необразованной, но набожной мусульманки. Она считает, что живет хорошей жизнью, но только потому, гласит это возражение, что верит: ее поступки отвечают Божьей воле. Как считает она сама, ее жизнь делает хорошей не тот факт, что эта жизнь счастливая и продуктивная, а то, что она соответствует заповедям, установленным Богом. Поэтому нашу мусульманку ужаснет мысль о такой жизни, которая, будучи приятной, при этом не угодна Богу. Если для этой женщины самое важное – делать то, что угодно Богу, то для нее не менее важно знать, чего же Бог на самом деле от нее хочет. Поэтому она захочет выяснить, правильно ли местные муллы толкуют Коран, и быть способной пересматривать свое поведение в том случае, если окажется, что ее обманывают. Она желает поступать правильно, а не жить в убеждении того, что поступает правильно. Она также заинтересована в возможности отвергать то, что дурно[137].
Однако мы не собираемся отрицать, что люди, питающие искреннее желание поступать правильно, обычно также желают знать, что именно является правильным. Но отсюда не следует, что они поэтому заинтересованы в возможности пересматривать свои взгляды. Во-первых, никто не сказал, что их пересмотренные взгляды с высокой вероятностью будут более истинными, чем прежние. Во-вторых, не исключено, что возможность изменять мышление или пристрастия по своей воле не облегчает, а затрудняет постижение жизненных ценностей, поскольку довольно сложно оценить то, что не практикуется постоянно[138].
Таким образом, отвергая то понимание человеческих интересов, которое свойственно Кимлике и другим современным авторам либерального толка – таким как Ролз, – я утверждаю, что хотя мы заинтересованы в том, чтобы нас не принуждали к такой жизни, которая для нас невыносима, из этого не вытекает наличие интереса к тому, чтобы прожить жизнь, которую мы сами выбираем. Самая худшая участь, какая может выпасть на долю человека, – невозможность избежать поступков, противоречащих его совести. Это означает, что наш фундаментальный интерес заключается не в возможности выбирать свои цели, а в том, чтобы нас не заставляли преследовать такие цели, которые вызывают у нас отвращение.
Некоторые возражения
Точка зрения, представленная в настоящей главе, основана на двух важных соображениях в отношении человеческой природы. Первое из них, постулирующее реальное существование универсальной человеческой природы, скрывающейся за разнообразием всевозможных образов жизни, основано на идее об индивидууме, следующем велениям своей совести, – хотя мотивирующемся также личными интересами и привязанностями – и руководствующемся разумом. Однако, чтобы понять универсальность такой человеческой природы, необходимо выяснить, что именно в человеческой жизни признается в качестве универсальных ценностей. Соответственно второе соображение гласит, что для всех людей ценностью обладает хорошая жизнь, причем такая жизнь понимается как жизнь, которая, самое меньшее, не противоречит диктату личной совести. Для людей хорошая жизнь – не обязательно жизнь, выбранная ими самими, или жизнь, в которой имеются возможности для выбора; но хорошей жизнью не может быть такая жизнь, от которой требует отказаться совесть.
Такое представление о человеческой природе и о человеческих интересах важно с точки зрения аргументации, представленной в данной книге, потому что эти предпосылки лежат в основе политических принципов свободного общества, которые развиваются в последующих главах. Но прежде чем мы пойдем дальше, необходимо дать более серьезное обоснование такому толкованию природы человека и его интересов, поскольку оно остается уязвимым для ряда возражений. Учет этих возражений поможет нам не только упрочить, но и прояснить то понимание человеческой природы, которым мы обладаем в данный момент.
Самые важные возражения, требующие рассмотрения, это в первую очередь те, которые отрицают, что сделанные нами утверждения о природе человека применимы ко всем людям. Согласно этому возражению, такое толкование трактует частные черты как всеобщие. То, что нам выдают за описание человеческой природы, в реальности является описанием отдельных типов людей, а суждения о человеческих интересах в реальности представляют собой суждения об интересах, присущих конкретным частям человечества: перед нами представления и суждения о европейцах или людях западного мира, причем принадлежащих к мужскому полу. Более того, эти суждения страдают откровенным индивидуализмом, не усматривая никакой ценности в коллективах или тем более за пределами человеческого мира. Это толкование евроцентрично, фаллоцентрично, человекоцентрично и эгоцентрично[139]. Рассмотрим все эти возражения по очереди.
Возражение, гласящее, что наше истолкование человеческой природы очень узко и не может быть применимо к неевропейским народам, скорее всего исходит от тех, кто относится к либеральной политической теории вообще не только как к западному изобретению, но и как к теории, основанной на описании европейцев. Так, например, первоначальный вариант теории Ролза критиковали за то, что она выдавала за описание человека портрет англо-американца XX в. Можно сказать, что то же самое относится и к теории, изложенной в настоящей главе.
На это возражение не так-то просто дать прямой ответ, поскольку предмет спора основан на интерпретации поведения и не может быть подкреплен ссылками на сходные черты в поведении различных народов. Однако в противовес этому возражению можно выдвинуть следующие соображения. Во-первых, представленное нами толкование человеческой природы дает максимально узкое описание этой природы, утверждая лишь, что люди суть рациональные существа, мотивирующиеся сложным сочетанием интересов, привязанностей и принципов, но в первую очередь управляемые своей совестью. Оно ничего не говорит о природе этого сочетания или о том, из чего складывается совесть. Совершенно ясно, что ценности, превозносимые разными традициями, сильно отличаются друг от друга. Средневековые самураи трактовали и оценивали честь совершенно по-иному, чем нигерийцы XIX в.; опять же иным представлением о чести отличались европейские аристократы. В частности, различия проистекают не из того факта, что одни люди ценят честь выше, а другие ниже, а скорее из того, что честь занимает в их системе ценностей разные места. Когда разные культуры входят друг с другом в контакт – и в конфликт, – редко бывает так, что они оказываются не в состоянии распознать взаимные ценности; порой они просто (!) наделяют эти ценности разным весом. В иных случаях проблема состоит не в том, что ценности разных культур различаются настолько, что противоположная культура не в состоянии распознать их проявления в иных практиках[140]. Впрочем, во всех этих случаях за вариациями стоят не категориальные различия, а разница в степени, которая вполне совместима с предложенным нами узким описанием человеческой природы.
Во-вторых, многие типы поведения, которые с первого взгляда лучше всего объясняются ссылкой на культурные формы и различия в мотивации, на самом деле вполне объяснимы с помощью более простых допущений, касающихся личной рациональности и эгоистических интересов. Обратимся ли мы к институту дуэли в Европе XIX в. или к земледельческим практикам крестьян Юго-Восточной Азии, модели рационального выбора помогут нам не только объяснить устойчивость этих институтов, но и понять, почему они время от времени разрушаются[141]. Более того, после недолгих размышлений мы придем к выводу, что было бы удивительно, если бы дело обстояло иначе. Как бы сильно нас ни удивляли обычаи иностранцев, на самом деле поразительным является факт выбора и оценки ценностей. Мы не знаем народов, которые отличались бы от нас тем, что действовали немотивированно, не сопоставляли различные варианты, не шли на компромиссы и не имели бы никаких табу.
137
Этот аргумент был предъявлен мне Кимликой.
138
Хотя, строго говоря, тесное практическое знакомство с конкретным вопросом может оказаться препятствием для того, чтобы выработать критическое отношение к нему или усомниться в его требованиях.
139
И, как добавили бы некоторые, эксцентрично.
140
О конфликте культур см.: Bitterli (1989: ch. 1, 30–31), где объясняется, почему многие мирные контакты между европейцами и коренными народами порой превращались в конфликт. «Однако в принципе имелись лишь две основные причины для конфликта: либо представители чужой культуры ощущали угрозу своей собственности и привычному образу жизни, либо они переставали уважать европейцев и доверять им» (см. c. 30–31).
141
О дуэлях см.: Hardin (1995: 91–100). О крестьянских обществах см.: Popkin (1977); см. также: Scott (1977), где, несмотря на явную неприязнь автора к рациональному выбору и экономическому моделированию, поведение крестьян в значительной степени объясняется с точки зрения рационального (утилитарного) поведения.