Страница 12 из 13
Глава 7
Первое моё намерение было то, чтобы положить некоторые замечания во всей книге; но как внимание к таким критическим отметкам весьма часто отвлекает ум от главной истории, то я разсудил, что для читателя приятнее будет, когда они разположены будут в образе разсуждения, которое разделяю на две части.
Во второй объясню, что следы главного учения об откровенной религии, касательно до троякого состояния натуры, находятся в баснословии всех народов.
часть первая.
Начиная с Магов, или Персидских философов, я усмартиваю из свидетельства Иродотова(*) (*,- Ирод. Клио кн. И. стр. 56,ss 23 и м?ед. в Франкф. 1508.), что древние Персияне не имели ни кумиров, ни храмов, ни олтарей, « Они почитали за смешное, говорит сей писатель, мечтать так, как Греки, якобы боги имеют человеческий образ, или ставит их подлинником людей. Они выбирали высокие горы для их жертвоприношения. Никогда не употребляли ни питьеприношения, ни музыки, ниже освящали хлеб. Но когда кто намерен учинить жертвоприношение, тот приносит жертву на чистое место, и возложа на себя миртовой венок, призывает того бога, которому хотел приносить жертву. Жрецу не дозволено было молиться об особенном своём благе, но вообще о благе всего народа, яко частный член, пользующийся благодеянием от благоденствия целого.»
Восточные народы, исполнены будучи понятия о душепреселении, воображали, что жертва оживотворена была душею в состоянии наказания, которого чистительные муки оканчивались жертвоприношением.
Плутарх оставил нам в трактате своём об Изисе и Озирисе отрывок богословия Магов. Сей философической историк уверяет нас, что они называли великого Бога Оромазом, или Светоначалом, произведшим всяческая и работающим все во всём (*) (*,- Плутар. Об Изисе и Озир. Изд. Париж. 1624. Стран. 1). Однако они допускали и другого Бога, но низшей натуры и чина, которого называли Митром, или средним Богом (**) (**,- ?Mesitjg? θ eUs , посредник Бог.). Они не почитали его совечным верховному Божеству, но первым произведением Его всемогущества, главным над всеми духами, и поставленным от Него для властительства над ними. Сие показано будет в следующих местах.
(*) (*,- Епсеп. Предуготов. Еванг. Кн. 1. стран. 24.изд.Париж.) «Бог есть первый из всех нетленных существ, вечен, нерождён. Он не составлен из частей. Нет подобного, ниже равного Ему. Он Виновник всякого блага, и совершенно безкорыстен; превосходнейший из всех превосходных существ, и мудрейший из всех разумных натур, Отец правосудия и Родитель благих законов; самонаучен, самодоволен, и первой Образователь натуры.»
Абульфеда, о котором славный Доктор Пококъ упоминает, говорит, что по прежнему учению Персов (*) (*,- Пококъ. ист.Арав. стран. 146.) Бог был прежде Света и тьмы искони, и находился от всея вечности в досточтимом уединении без товарища и совместника.
Такое то было богословие древних Персов, которое я в предъидущем сочинении вложил в уста Зороастру.
Египтяне имели почти те же начала, как и восточные народы. Нет ничего так нелепого, как понятие, обыкновенно даемое нам о их богословии; и нет ничего так чрезвычайного, как иносказательный смысл, который некоторые писатели старались открыть в их иероглифах.
С другой же стороны новейшие писатели превозносят слишком Египетское богословие, и находят, будто в их иероглифах все таинства Християнской Религии. По потопе Ной оставил без сомнения детям своим великие начала религии относительно до троякаго состояния человечества. Сие предание могло разпространиться от рода в род между всеми земными жителями. Но из того не должно заключать, будто бы язычники имели толь ясные понятия о Божественном естестве и Мессии, как и Жиды. Сие предположение, не делая ни малой чести Священному Писанию, умаляет его достоинство. Я стараться буду держаться точной средины между сими двумя крайностями.
По сему различию говорит он, что Озирис значит действующее начало, или святейшее существо (*) (*,- Там же стр. 373, 374, 375.) ; Изисъ премудрость, или правило действия Его; Оръ первое произведение Его могущества и образец, или чертёж, по которому Он всё произвёл, или первообразие (the auchetype) мира.
Со вниманием читая вышеупомянутый трактат Плутархов, сочинения Ямвлиха и оставшееся от восточной и Египетской религии, увидим, что мифология сих народов касалась особливо до внутренних действ и свойств божества, как напротив того Греческая до наружных действ и собственностей натуры. Восточные и Египетские народы имели больше тонкой и метафизический ум, нежели Греки и Римляне, которые больше занимались знаниями, основывающимися на воображении и чувствах. Сей ключь может очень споспешествовать к уразумению мифологии древних.
К 2
(*) (*,- Ориген против Цельс. кн. 1. стр. 11.) «В Египте философы имеют высокие понятия о Божественном естестве, которые содержат они втайне, и показывают народу их инако, как под покрвалом басен и иносказаний. Цельсъ подобен человеку, бывшему в Египте, который кроме невежественной черни ни с кем обхождения не имеев, забрал в свою голову, что он разумеет Егиметскую религию. Все восточные народы, как-то Персы, Индияне и Сиряне, скрывают сокровенныя таинства в священных своих баснях. Мурдрые мужи всех сих религий проникают в смысл и точные мысли оных, как между тем простой человек видит одни наружные символы, усматривает токмо кору, покрывающую их.»
« По мнению Египтян, первый Бог был в уединённом единстве своём прежде всех существ (***) (***,- Ямвлихъ о таинств. Египетс. ???. А?ионех. 1552. стр. 153 и 154.). Он источник и начало всего того, что имеет разумение, или что разумно; Он есть первоначалие всех вещей, самодоволен, непостижим и Отец всех существ.
Таково-то, по объявлению Ямвлиха, было учение Египтян. Из сего явствует, что они допускали едино начало и среднего Бога быть главою и вождём всех духов, есть весьма древнее. Еврейские учители верили, что душа Мессии, от начала века созданная, предпоставлена всем чинам духов. Сие мнение основано на том, что конечные натуры не могут безпрестанно созерцать блистание и славу Божественной сущности; и что необходимо должно иногда обратить назад взор свой, и обожать Создателя в Его творении, и что в сие время должен быть глава, дабы вёл духов во все страны неизмеримости для показания им всех красот и чудес.
Надлежит сделать различие между богами стихотворцев и богами философов. Стихотворство боготворит все разные части естества, и даёт как дух телам, так и тело духам. Оно выражает действия и свойства материи делами и страстями невидимых сил, которых язычники называли правителями всех движений и всех приключений, видимых нами в мироздании. Стихотворцы в мгновении ока переходят от иносказания к буквальному смыслу, и от сего паки к прежнему, от истинных богов к баснословным богам. И сии случаи производят смешение в их изображениях, нелепость в их вымыслах и неблагопристойность в их выражениях, что философами справедливо обвиняется.
Я начну с сокращения, сочинённого Тимофеем козмографомъ о учении Орфеевом. Оно сохранено в Сунде (*) (*,- Сундъ об Орф. стр. 350.), Кедрин (**) (**,- Кедринъ стр. 46.) и Евсевин.
Из сего явствует, что учение о сотворении, сиречь о произведении существ, было известно языческим философам. Мы скоро его увидим у Платона.
Я заключу Орфеево богословие сим славным местом сочинителя Аргонавтики (*) (*,- Аргон. У Стеф.стран. 71 изд. Фуггер. 1566 год.), которой почитался учеником его: «Воспоём исперва песнь древнему Хаосу, как небеса, море и земля образовалися в нём; воспоём такожде вечную, мудрую и самосовершенную любовь, приведшую сей Хаосъ в порядок (**) (**,-ψ 423. Прες βιτατον τε ηαι αντοτελή τολ? ? ιτιν ΐρατα. ).
Овидий тоже говорит в первой книге своих превращений: (***) (***,- Овид. Превращен. кн. 1. Стран. 1.) «Прежде бытия моря и земли, и прежде небес, покрывающих мир, вся натура была токмо неустроенною грубою кучею, которую Хаосом называют. Семена всех вещей были в безпрестанном несогласии; но благотворительное Божество прекратило все сии нестроения.» Из сих слов явствует, что Латинский стихотворец, следовавший Греческому преданию, делает различие между Хаосом и Богом, которой мудростию изторгнул оный из нестроения в чин.
Я оставляю Исиода и Овидия, и буду говорить о богословии Омира и подражателя его Виргилия. Каждой, читая с прилежанием обоих сих эпических стихотворцев, увидит, что чуднейшее в их баснях утверждается на трёх сих началах: 1. что есть всевышний Бог, которого повсюду называют Богом и верховным Господом человеков и богов, Архитектором мира, Князем и Правителем всяческих, первым Богом и великим Богом. 2. Что вся натура наполнена подчинёнными духами, которые суть служители верховного Бога. 3. Что благо и зло, добродетель и порок, знание и заблуждение произходят от различного влияния и вдохновения благих и злых Гениев и злых духов, живущих в воздухе, в море, земле и на небесах.
Софокл представляет нам Божество всевышним разумом, которой есть истинна, премудрость и вечный закон всех духов. (**) (**,- На Эдип. Тиран.) «Смертное естество, говорит он, не произвело законов: они низошли с самых небес. Юпитер Олимпийский их отец.»
Плавтъ приводит одного нижднего бога, говорящего так(**) (**,- Пло?пт. Руденс.): «Я житель небесного града, где Юпитер, отец богов и человеков, есть глава. Он повеливает народам, и низпосылает нас во все царства познавать поведение и действия, благочестие и добродетель людей. Вотще смертные стараются ублажать его приношениями и жертвами. Они теряют труд свой, ибо жертва злых мерзость есть пред ним.
Я оканчиваю ссылки на стихотворцев удивительными словами Лукана. Как Катон пришёл в храм Юпитера Аммона, перешед пустыни Ливии, то Лавиенъ убеждал его спроситься Оракула. На сей случай стихотворец влагает таковый ответ в уста онаго философического Героя: (*) (*,- Лукан.кн.9.ст.566.) «Почто, Лавиенъ, предлагаешь мне спросить Оракула? Лучшель умереть в вольности с оружием в руках, или видеть тиранство, порабощающее отечество? Смертная ли жизнь есть укоснение безсмертной? Может ли насилие вредить доброму мужу? Не поставляет ли добродетель нас выше всех нащастий? Зависит ли истиная слава от успеха? Мы знаем уже сии истинны, и Оракул не может нам дать яснейших ответов перед теми, которые Бог каждую минуту даёт нам чувствовать во глубине нашего сердца. Мы все соединены с Божеством; оно не имеет нужды в словах, дабы разуметь его мысли; оно ещё при нашем рождении сказало нам всё то, что мы знать должны. Оно не избрало горячих песков Ливийских на сокрытие в них истинны, дабы оная небольшему числу людей известна была. Оно даёт знать себя всем, наполняет все места, землю, море, воздух и небо. Оно жительствует больше всего в душе праведного. Почто далее его искать?»
«Бог есть древнейшее из всех существ. Он есть виновник мира, исполненного чудесами(**) (**,- Диог. Лаерц.жизнь Фал.кн.1.). Он есть Ум, извлекший Хаос из нестроения в порядок (***) (***,- Цицер. О натуре Бог.кн.1.стр.11,13.изд.Алестерд.к661.). Он не имеет ни начала, ни конца, и для него нет ничего сокровенного; (†)(†,- С. Климент. Алекс. Стром. 5.) ничто не может противиться силе судьбы; и сия судьба есть ничто иное, как непременяемая причина и вечное могущество провидения (*) (*,- Сто в.церк.физ.гл. 8.).
Пифагор (***) (***,- Флор. Олимп.60.) есть второй великий философ по Фалесу, и глава училища Италического.
«Бог не есть предмет чувств, ниже подвержен страстям; но не видим, токмо разумеем, (а) (а,- Плут.жизнь Нумы.) и в высочайшем степени разумен (б) (б,- Диог. Лаэрц.кн.12.). Телом своим подобен Он свету, а душею истинне (в) (в,- Жизнь Пиф. Порфир.). Он есть повсемственный Дух, проходящий и разливающийся по всей натуре. Все существа приемлют от Него свою жизнь (г) (г,- Лахт.наст.кн.5.). Бог есть един, которой не так, как некоторые себе воображают, превознесён выше мира и вне круга всяческих; но будучи сам всё во всём, видит все существа, наполняющие Его неизмеримость; Он единственное начало, небесной свет, Отец всех, все сотворяет, всё разпоряжает, и всё разполагает; Он причина, жизнь и движение всех существ (д) (д,- Коготс. 1.к Грек. Стран. 18. Св. Иуст.).»
И таким образом представляет он нам Божескую неизмеримость наполненную духами различных чинов (в) (в,- Лаэрц. О Пиф. Циы. о зак.кн. 2.стр. 1197.). Фалес имел такое же понятие, которое оба сии мудрецы почерпали в Египте, где почиталось ограничиванием Божественной силы воображать себе, якобы она менее плодородительна в разумных существах, нежели в материяльных.
Пифагор определял душу, так как и Фалесъ, самодвижущимся началом (б) (б,- Плут. Плат. Фил.кн. 4.гл. 2.) Сверх того утверждал ещё, что «душа, отходя от тела, соединяется с душею мира (в) (в,- Цицер.о старости.гл. 21.); что она не есть Бог, но творение вечного Бога (г) (г,- У него же о нат. Бог.кн. 2.), и безсмертна по одному токмо своему началу (д) (д,- Туск.кн. 1.и о утеш.стр. 1300.).
Пифагорейцы, говоря о тонкой колеснице, или небесном теле, часто называют её душею, почитая её деятельною силою, одушевляющею земное тело. И для того те, которые не разумеют их философии, воображают, якобы они признавали мыслящее существо материяльным. Нет ничего так ложного. Они делали всегда различие между разумом, или чистым духом, и животною душею, или эфирным телом, почитая первой источником мыслей наших, а другое причиною наших движений, и потому двумя различными существами. Анаксагор, как мы скоро увидим, оправдал сие заблуждение.
Пифагор не принимал стихотворного вымысла о второй смерти. Он учил, что чистой дух и тонкая его колесница, будучи рождены купно неразлучимы, и возвращаются по смерти в ту звезду, откуда низошли.
Я не могу лучше заключить о Пифагоре, как словами Св. Кирилла, касающимися до учения сего философа. «Мы ясно видим, говорит отец сей, что Пифагор утверждал одного Бога, начало и причину всех вещей, все просвещающего, все оживотворяющего, все производящего, всему давшего бытие и движение(*) (*,- Св. Кирилл против Иулиан.кн. 1 гл. 85.).»
По объявлению Аристотеля умствования Анаксагоровы основаны были на следующих двух положениях: 1. «Что понятие материи не заключает в себе понятия деятельной силы, и для того движение не может быть ея свойством. По сему надлежит искать, говорил он, инде причины деятельности ея. И так деятельное начало в разсуждении того, что оно есть причиною движения, называл он душею, потому что она одушевляет мироздание (б) (б,- Арист. о душе.кн. 1.гл. 2.стр.бид.изд. Париж. 1629.).
Сего философа почитали в Афинах безбожным за непочитание звёзд и планет богами (а) (а,- Плат.о законах кн. 10.стр. 886.). Он утверждал, что первые суть солнцы, а другие обитаемые миры. Система о множестве миров есть весьма древняя, которая почитаема была вообще за новейшую.
По Анаксагору следует Сократ (б) (б,- Флор. Олимп. 90.). Вообще говорят о нём, что он учинился мучеником за единство божества, не хотя чести воздать богам Греции, однако то не правда. В Апологии, которую сему философу сочинил Платон, признавал Сократ подчинённых богов, и учил, что звёзды и слонце оживотворены разумными духами, коим надлежит воздавать божественную честь. Сей же Платон в разговоре своём о святости (а) (а,- Плат. Э
Однако же Сократ, признавая разные нижшие божества, почитал одно вечное начало. Ксенофонт оставил нам изящное сокращение богословия сего философа. Может быть это есть наиважнейший остаток древности. Оно содержит в себе разговор Сократов с Аристодемомъ, сомневающимся о бытии Бога. Сократ показывал ему прежде все знаки намерения, искусства и премудрости, во всём мире распространяющиеся, а особливо в механизме человеческого тела (б) (б,- Ксен. Мелс?. Сок.изд. Бал. 1579.кн.1.стр. 373). «Почитаешь ли ты себя, сказал он наконец Аристодему, одним токмо во всём свете разумным духом? Известно тебе, что ты имеешь одну малейшую частицу от матери, составляющей мир; каплю воды, наводняющую оный, и искру пламени, одушевляющаго оный. Разум же собственно ли тебе одному принадлежит, и ты его так ли себе присвоил, и в себя заключил, что нигде инде его сыскать не возможно? Слепой ли случай работает во всём, и нет ли там мудрости, кроме той, которую ты имеешь?»
Аристодем, наконец признав всевышнее Существо, сомневается ещё в провидении; потому что не может понять, каким образом оно в состоянии видеть вдруг всё. Сократ отвечает: «Ежели дух, пребывающий в теле твоём, движет его, и разполагает по своей воле; для чего же всевысочайшей премудрости, присутствующей в мироздании, не можно управлять и разпоряжать всё по своему изволению? Если глаз твой может видеть предметы в разстоянии различных поприщ: то для чего Божественному оку не можно обозреть вдруг всего? Когда душа твоя в одно время мыслить может о произходящем в Афинах, в Египте и в Сицилии: то для чего Божественному уму не иметь о всём попечения, когда Он присутственен в творении своём?»
Платон (*) (*,- Олимп.100.), ученик Сократов, следовал тем же началам. Он жил в такое время, когда учение Демокритово весьма возрасло в Афинах. Всё богословие его состоит в том, чтоб подать нам о Божестве благордные мысли, и показать, что души для того токмо осуждены оживотворять смертные тела, дабы очистить учинённые ими преступления в прежнем состоянии, и научить наконец, что религия есть единый путь, возводящий нас к первой нашей славе и совершенству. Он презирает все мнения Афинейского суеверия, и старается очистить от них религию. Главный предмет сего философа есть человек в безсмертной своей способности; а о политическом человек говорит для того, дабы показать, что наикратчайший путь к безсмертности есть исполнение гражданских и общежитейных должностей из любви к добродетели.
είναι δύναων , η τιςαν αιτια γιγνητας τοις μι μροτερον ? διν ύοτερον γιγνεο??. Плат. Софист.стран. 189 изд. Фран 1602.). Из сего определения видно, что он имел понятие о творении. Материя по мнению его для того токмо была вечна, что сотворена от вечности. Он никогда не почитал его независящим от Бога, ни излиянием Его существа, но точным Его произведением.
Не удивительно, что Платон при помощи токмо натурального света познал творение. Истинна сия (как бы ни показалась она непонятна конечному разуму) не заключает в себе ни малого противоречия. Подлинно, когда Бог сотворяет, то не берёт бытия из ничиго, как из такого предмета, над которым Он действует; но творит быти тому, что прежде не имело бытия. Понятие о безконечном всемогуществе предполагает необходимо понятие о том, что оно в состоянии производить новые существа, так как и новые формы. Дать бытие существу, которое прежде не имело бытия, есть также не безпонятно, как и дать бытие форме, которой прежде не было. Ибо как в превом, так и в последнем случае новая вещь производится. И какие есть трудности для понятия слов: из ничего в бытие? Они смутительны как в том, так и в другом. И потому как не можно отрицать того, что есть движущая сила, хотя не понимаем, как она действует, так и того отвергать не должно, что есть творящая сила, поколику не имеем о ней ясного понятия.
Он признаёт, что Бог прежде произведения конечных существ находился в вечном уединении. Он часто говорит так как Египтяне: « Что первой сей источник Божества окружён густым мраком, которого никакой смертной проникнуть не может; и что сего неприступного Бога должно чтить в безмолвии.» Сие первоё начало называет он во многих местах Существом ( the being), Единицею, Всевысочайшим благом (а) (а,- о Респ.кн. 6.стр. 686.). Он в разумном мире то, что солнце в видимом. И сей источник Божества, по мнению Платонову, есть тот, которого стихотворцы называют Целомъ ( Coelus ).
Одним словом, он представляет производительную причину всех вещей, яко одушевляющую мир, и дающую ему жизнь и движение. В десятой книге законов своих (в) (в,- Кн. 10. Стран. 951, 952.) доказывает, что причина движений не может быть телесна, потому что материя не деятельна по своей натуре; и потому предполагает он иное начало к её движению. Перводвижителя называет он душою мира и Юпитером, или сыном Сатурновым. Изъ сего видно, что троица Платонова заключает в себе три Божественные свойства, а не три лица.
В своей метафизике полагает он основанием, что « Бог (а) (а,- Метаф.кн. 14.гл. 10 стр. 1005.) есть всевышний разум, действующий с порядком, соразмером и намерением, и что он есть источник всего того, что есть благое, изящное и правое.»
Сии слова доказывают, что Аристотель подтверждал вечность мира в последствии своих понятий только для того, что оный был в натуре последовательное излияние от всевышнего Божественного ума, который будучи всё действо и вся сила, не может быть в состоянии бездейственности.
«Один токмо есть, говорит он, Движитель, и многие низшие боги (а) (а,- Там же кн. 14.гл. 8.стран. 1003.). Всё касающееся до образа человеческого богов есть ничто иное, как вымысл, сделанный для наставления народа и для обвязания их к наблюдению благих законов. Всё должно быть относимо к единому токмо первобытному существу, и к различным низжим существам, управляющим в подчинённости к первому. Сие есть чистое учение древних, изъятое от пагубности простонародных заблуждений и стихотворных басен.»
В прочих сочинениях своих, а особливо в книге своей о законах представляет нам (а) (а,- Циц.о зак.изд. Амст. 1661.кн.1.стран. 1188, 1189,1191 и проч.): «Весь мир есть как республика, где Юпитер общий Царь и отец. Великой закон, напечатлённой в сердцах всех людей, состоит в том, чтоб любить всенародное благо и членов целого общества, как самого себя. Сия любовь порядка есть всевысочайшшее правосудие, и сие правосудие само по себе любви достойно. Ежели кто любит оное за пользу, от него произходящую, тот токмо политик, а благости в нём мало. Наивеличайшее же неправосудие есть любить правосудие за ея к нам воздаяние. Одним словом, общий непременной и вечной закон всех разумных существ есть тот, чтоб искать благополучия тех и других подобно детям одного отца.»
Похищение Лукреции, учинённое Тарквиномъ, продолжает он, не меньше наказания достойно для того, что в Риме тогда не было ещё письменных законов против такого насилия. Сей Тиран преступил вечный закон, обязательство которого не тогда начинает быть, когда письменно издаётся, но с той минуты, как он сделан. И потому происхождение его также древне, как и Божественный разум; ибо истинный первобытный и верховный закон есть ничто иное, как высочайший разум великого Юпитера (а) (а,- Отрыв.о респ.из Цицерона, содержащийся у Лахтанция кн. 6.гл. 8.). Сей закон, говорит он инде,есть всевечен и непремененъ: он не изменяется ни местом, ни временем, и таков теперь, каков был прежде. Один и тот же безсмертный закон управляет народами, для того что один Бог есть виновник, произведший и обнародовавший его.»
Ежели кто, говорит он далее, в сих истиннах сомневается, тому легко доказать. Безсмертное естество души доказано уже двумя свойствами, нами в ней усмотренными, то есть деятельностию и несложностию.
Сверх того душа есть простого естества без примесу и сложения; она не имеет в себе ничего общего со стихиями, ничего подобного земле, воде, воздуху и огню. Мы не видим в материи такого свойства, которое бы было подобно памяти, удерживающей прошедшее; разуму, предвидящему будущее, и уму, объемлющему настоящее.
Таковы были разсуждения Цицероновы, когда он советовался с естественным светом, и когда рвение показать своё остроумие не побуждало его защищать учение Сцептиков.
(а) (а,- Сенек.изд. Анрт. Липсием. 1632 о благод.кн. 4.стран. 311.) Мало нужды в том, говорит он, каким именем называем мы первую натуру и Божественный разум, управляющий миром и наполняющий все его части. Всегда есть и тот же Бог. Называют его Юпитером Статоромъ не для того, как писатели говорят, что он остановил бегущее Римское войско, но потому, что он есть постоянная подпора всех существ. Его также можно назвать Роком, ибо он есть первая причина всех прочих. Стоики наши называют его отцом Бакхусомъ, для того что он есть повсемственная жизнь, оживотворяющая естество; Геркулесом за непобедимость силы его; Меркурием, потому что он есть вечный разум, порядок и премудрость. Можно придать ему столько имён, сколько кто хочет, но всегда должно признавать единое вездесущее начало, наполняющее всё творение.»
(а) (а,- Сен.пиьем. 65.стр. 493.) «Каждый художник, говорит он, имеет образец, по которому образует свою работу. Нет нужды, вне ли его и пред его глазами находится сей образец, или сделан в нём силою собственного его духа. И так всемогущий Бог вне себя производит совершенный сей образец, который есть соразмеръ, порядок и красота всех существ.»
Не возможно без удивления читать сочинения Эпиктета, Арриана, его ученика и Марка Антонина. Мы находим в них нравоучительные правила, достойные Христианства. Но сии однако ученики Зеноновы думали, так как и учитель их, что одно токмо есть существо; что верховный разум есть материален, и что его сущность есть чистый эфир, который всё наполняет местным своим разлиянием. Заблуждение сих материалистов не доказывает, что они были безбожники; ложное понятие о Божестве не есть доказательством того, что они отрицают Божество. То, что делает безбожным, не состоит в том, чтоб утверждать с Стоиками, что разширение и мысль могут быть свойствами одного существа; а с Пифагором и Платоном, что материя есть вечное произведение Божества. Но точное безбожие состоит в отрицании всевысочайшего существа, произведшего мир своим всемогуществом и управляющего его своею премудростию.
Арнобий приводит язычников, жалующихся на несправедливость Християнъ.
Святой Павел, по объявлению святого Климента Александрийского, в послании своём к Афинянам уверяет (а) (а,- Стром.кн. 6.стран. 635.), что Греки знали Божество. Он предполагает, что сии народы почитали тоже Божество, как и мы, токмо иным образом. Он не воспрещает нам воздавать честь тому Богу, которому Греки молятся, но запрещает молиться ему так, как они. Он повелевает нам переменить наш образ, а не предмет богослужения.
Евсевий Кесарийский прибавляет (а) (а,- Предугот. Евангел.кн. 3.гл. 13.стр. 105.), что «язычники признавали одного Бога, всё исполняющего, все проницающего, и присутствующего во всей натуре; но держались того, что в разсуждении всегдашняго его в творении присутствия безтелесным и невидимым образом по справедливости надлежит его чтить в видимых и телесных вещах.»
И так ясно видим из свидетельства нехристианских стихотворцев, языческих философов и отцов церкви, что язычники признают одно верховное Божество. Восточные народы, Египтяне, Греки, Римляне и все народы вообще держалися сей истинны.
Пифагор, Анаксагор, Сократ, Платон, Аристотель и все великие люди Греции возстали противу сего безбожного учения, и старались возстановить древнее богословие восточных. Сии философы превосходного ума наблюли в натуре движение, мысль и намерение. И как понятие материи не заключает в себе сих трёх свойств, то заключили они, что в натуре есть ещё другое существо, отличное от материи.
Наконец Зенон около трёхсотой Олимпиады основал четвёртое училище. Сей философ старался согласить учеников Демокритовых с Платоновыми, утверждая, что первое начало есть подлинно безконечная Премудрость, но что его сущность не что иное есть, как чистый эфир, или тонкий светъ, который разсеян повсюду для подания жизни, движения и разума всем существам.
Некоторые Спинозисты, усмотрев, что они каждую минуту удаляются от очевидности в мнимых доказательствах своего учителя, впали в безсмысленный род скептицизма, называемого эгоизмъ, в котором каждый о себе самом мечтал, что он токмо существует.
Декарт, Малебранш, Лейбниц, Др. Вентлей, Др. Кларк, и многие философы, как тонкого, так и глубокого ума, старались испровергнуть сии заблуждения, и сделали доводы для поддержания древнего богословия. Сверх доказательств, которые они извлекают из понятия первой причины, они ясно показывают, что причины верить суть несравненно сильнее доводов, заставляющих сомневаться. И сие есть всё то, что должно ожидать в метафизических разбираниях.
_ _ _