Страница 13 из 23
С последней проблемой, надо заметить, сталкивается и определение субстанциальной концепции, предложенное Ю.Б. Молчановым, когда он говорит о «соотношении времени и материальных систем»; категория субстанция, очевидно, здесь категория метафизическая, как и время, коль скоро оно претендует выступать в роли субстанции, но ведь материальные системы могут быть поняты и феноменалистически.
Что касается изложения вопроса о субстанциальной концепции времени, которое предпринято в работе И.А. Хасанова, то оно также не представляется мне слишком удачным, и, скорее, может рассматриваться как своего рода «дань» значению этого термина в отечественных исследованиях времени. В интерпретации И.А. Хасанова субстанциальная концепция времени «существует в двух вариантах: в первом время понимается как равномерно текущая идеальная субстанция, во втором – как материальная субстанция, обладающая рядом физических свойств»[118]. В качестве примера первого варианта И.А. Хасанов предлагает концепцию абсолютного времени И. Ньютона. Определения субстанции автор не дает, но при этом делает вывод о том, что субстанциальный характер времени следует из самого его определения, данного Ньютоном. Однако при этом вновь никак не учитывается указание П.П. Гайденко о том, что «абсолютное время – это атрибут самого Бога»[119]. Что касается представления о времени в качестве материальной субстанции, то и тут все выглядит весьма неопределенно. Пример, который предлагает автор – субстанциальная концепция времени Н.А. Козырева, однако при этом автор пишет: «В теории причинной механики Н.А. Козырева изначально предполагается… материальная субстанциальность времени. Эта идея нигде не обосновывается и в явном виде не формулируется. Исходные идеи Н.А. Козырева о времени суть не что иное, как стихийно сложившиеся интуитивные представления ученого о времени»[120]. Но этого явно недостаточно, чтобы говорить о времени в качестве материальной субстанции и, тем более, о варианте субстанциальной концепции.
Тем не менее, субстанциальная концепция содержит в себе одно рациональное зерно, когда речь идёт о проблеме объективности времени в более широком метафизическом контексте. Например, какой онтологический смысл имеет «главный», с точки зрения Ю.Б. Молчанова вопрос о том, «какими объективно реальными параметрами или характеристиками отличается бытие событий прошлого от бытия событий настоящего (а возможно, и будущего)… или же какими опять же объективно-реальными свойствами определяется отношение «до – после» или «раньше – позже» и принадлежность тех или иных событий к сфере, или области «раньше», или к сфере, или области «позже»»[121]? Здесь, как представляется, проблема существования и определения его критериев должна выйти на первый план. Действительно, нельзя не согласиться, что если время объективно существует, то должно быть объективным, то есть, существовать, также и то, что составляет его специфику как времени. В данном случае речь может идти о прошлом, настоящем, будущем, длительности и т. п. Но что значит для них существовать? Быть логически необходимым онтологическим элементом теории? Но этого, очевидно, не достаточно. Единственное, что остается предположить, если мы не хотим, чтобы указанные модусы времени существовали только как формы мышления, в которых отражаются формы опыта, что это именно метафизические референты, то есть действительно объективно существующие «составляющие» объективно существующего времени, то есть признать само время всё-таки в некотором роде вещью. И, видимо, не случайно, что в своей работе «Проблема времени в современной науке» Ю.Б. Молчанов склоняется к тому, что субстанциальная концепция всё-таки имеет преимущества перед реляционной, поскольку последняя «сталкивается с определенными трудностями, которые особенно ярко выявляются при попытках построения непротиворечивой дефиниции понятия времени»[122]. Трудность эта состоит в том, что согласно реляционной концепции, «отношения во времени есть прежде всего отношения между какими-то дискретными элементами»[123], но «эти элементы должны быть идентифицированы без каких-либо ссылок на их порядок во времени и, более того, не должны обладать вообще никакой определенностью во времени, в том числе длительностью»[124], однако «упорядоченность событий относительно той или иной единой системы отсчета при отсутствии надлежащих критериев их различения и отождествления представляется едва ли возможной»[125]. Следует также заметить, что в рамках диалектико-материалистической традиции сходные аргументы в пользу субстанциальной концепции времени высказывались и другими авторами. Их суть состояла в том, что субстанциальная концепция «охватывает… действительный момент пространственно-временных отношений – момент протяженности и длительности – как необходимой предпосылки существования конкретных материальных объектов»[126]. Однако, как было показано выше, субстанциальная концепция времени сталкивается с целым рядом трудностей, и в результате вполне объективные вопросы пока остаются без ответа.
Третий пример. «Уникальность времени», – пишет О.В. Малюкова, – «связана с тем, что это единственный объект, который постоянно указывает человеку на его конечность, связанную со смертностью. Само же время при этом оказывается бесконечным, что и представляет собой ещё один парадокс, связанный со временем. Конечное личное время и бесконечное время мира. Человек предпринимает постоянные усилия для того, чтобы избежать конечности своего существования или преодолеть ее любым способом»[127]. То, что время указывает человеку на его конечность, на первый взгляд, факт абсолютно несомненный и, более того, человеком так или иначе глубоко переживаемый и составляющий глубинную подоплеку всех смысложизненных исканий человека. Но давайте зададимся следующим вопросом: а какого рода этот факт и о каком времени идёт речь? Экзистенциальная природа этого факта некоторым образом несомненна. А, скажем так, каково объективное онтологическое содержание данного факта? Указывает ли время человеку на то, что смертен именно он, что конечна именно его индивидуальная экзистенция? Но откуда он может об этом знать прежде того, как это произойдет с ним, если феноменология, например, предполагает рассмотрение самого времени как нечто, что конституирует сам наш взгляд на мир? Поставленный таким образом вопрос, то есть: отсылает ли время нас всех куда-то туда, где мы перестаем быть, или из горизонта видимости моего продолжающегося бытия просто кто-то исчезает – вопрос вполне логически допустимый. Получается, что наша внеэмпирическая уверенность в нашей конечности – вещь при ближайшем рассмотрении весьма нетривиальная. Да и откуда мы на самом деле знаем и тем более с уверенностью можем утверждать, что наша жизнь, точнее наше самосознание, заканчивается за пределами видимого эмпирического горизонта[128]. Жизнь конечна или смерть иллюзорна? А может быть просто это переход туда, где времени нет, и время просто нас туда отсылает?! Все это вопросы и интуиции столь же давнего происхождения, как и сама философия, и Платон не зря писал, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним – умиранием и смертью»[129], имея при этом в виду отнюдь не то, что философия должна выполнять паллиативную функцию и примирять нас с неизбежным концом бытия, а как раз совсем наоборот. Одним словом, я думаю, что утверждение о том, что жизнь человека конечна, а время бесконечно, никакого парадокса не содержит. Мы ни откуда, в действительности, не знаем ни того, конечно время мира или бесконечно, и является ли оно вообще чем-то существующим за пределами нашей собственной экзистенции, ни того, конечна или бесконечна наша собственная жизнь. Перед нами – пример эпистемологически несоизмеримых утверждений, поскольку первое с необходимостью требует предварительного пояснения того, что мы понимаем под нашей конечностью: то ли, как в феноменологии, экзистенциальное, внутреннее переживание, которое основано на таком понимании природы времени, что изначально не предполагает возможность взглянуть на время из-вне, как на нечто существующее отдельно от человека, или же, напротив, онтологически объективный факт нашей конечности при продолжающемся бытии времени; причем последняя предпосылка, очевидно, не может быть эмпирически верифицирована и, как следствие, в любом из вариантов остается своего рода верой; а второе утверждение по своей форме относится к утверждениям объективно-онтологического порядка. Отсюда и сомнительность утверждения, содержащее имплицитное допущение о том, что всякий человек предпринимает усилия, направленные на то, чтобы сделать жизнь бесконечной или, по крайней мере, более долгой. Для многих, очевидно, императив совсем другой – прожить жизнь так, чтобы и смерть была благовременна, ибо «та смерть благовременна», – как, например, пишет святитель Григорий Нисский, – «которая делается виновницею истинной жизни»[130].
118
Хасанов И.А. Время как объективно-субъективный феномен. С. 153.
119
Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. С. 139.
120
Хасанов И.А. Время как объективно-субъективный феномен. С. 156.
121
Молчанов Ю.Б. Проблема времени в современной науке. С. 8.
122
Там же. С. 92.
123
Молчанов Ю.Б. Проблема времени в современной науке. С. 92.
124
Там же. С. 93.
125
Там же.
126
Ахундов М.Д., Молчанов Ю.Б., Степанов Н.И. Философские проблемы физики. С. 243.
127
Малюкова О.В. Дисс. докт. филос. наук. С. 50–51.
128
Данный вопрос (в контексте анализа онтологического статуса перспективы от первого лица) рассмотрен мной более подробно в двух работах, посвящённых проблемам сознания и свободы воли (Зима В.Н. К вопросу об общих принципах постановки и решения проблемы онтологического статуса свободы воли (в контексте современных дискуссий) // Философия и культура. 2018. № 11. С. 20–37. DOI: 10.7256/2454—0757.2018.11.28165; Зима В.Н. Натуралистическая предпосылка и проблема онтологического статуса свободы воли // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: Философские науки. 2018. № 3. С. 8—23. DOI: 10.18384/2310-7227-2018-3-8-23).
129
Платон. Федон 63 А.
130
Григорий Нисский, свт. Точное истолкование Экклесиаста Соломонова. С. 101–102.