Страница 11 из 24
Софийский собор в Киеве становится центром обширной сакральной топографической композиции. Новые оборонительные сооружения Киева венчаются Золотыми воротами, что уже точно уподобляет топографию города не только Константинополю, но и Иерусалиму. По древнему христианскому преданию Спаситель въедет в святой Град при своем втором пришествии через Золотые ворота, которые в Иерусалиме были заложены при султане Сулеймане Великолепном. Золотые ворота Киева выступали символом нового царствующего и священного града. «Новому Святому городу приличествуют “свои” Золотые ворота: “В них, как предполагалось, Христос войдет в Киев – как Он входил когда-то в Иерусалим – в конце времен и благословит стольный град и землю Русскую”»[59] [59]. Вся эта идеологическая программа созидания нового священного топоса в Киеве была перенесена позднее князем Андреем Боголюбским на Север, где он создает уже «Новый Киев» в качестве наследника «Ветхого Киева», а через него Царьграда и Иерусалима – град Владимир. На горе древнего детинца Владимира строится самый высокий собор Древней Руси – Успенский. А на въезде в город возводятся белокаменные, превосходящие по красоте и величию киевские, Золотые ворота Владимира. Вернемся к сакральной топографии Киева. В пределах новых городских укреплений Ярослав Мудрый возводит храмы св. Георгия и св. Ирины – небесных покровителей великокняжеской четы. Но не только христианские имена князя и княгини побудили Ярослава к выбору посвящения храмов. В соборе св. Ирины мы опять можем увидеть параллелизм той архитектурной модели, что известна нам по Константинополю, где рядом с собором Святой Софии возвышается Ирининский храм – второй по значимости и по размерам храм Ромейской империи. П.П. Толочко считает, что «такое строительство отражало соперничество Киева с Константинополем вследствие его стремления к уравнению прав на христианское наследие»[60] [60].
Комплексная программа строительства Ярослава отражала его стремление преобразовать Киев во образ града Константина. Но и библейские реминисценции были не чужды современникам князя. Как мы видели выше, митрополит Иларион осмысливал возведение Софийского собора как воспроизведение священного образца, а именно строительство Храма в Иерусалиме царем Соломоном. «Такое сопоставление было естественно для русских христиан XI – начала XII вв., которые, таким образом, включали русскую историю в единый контекст всемирной истории как истории библейской. Так же поступал автор “Повести временных лет”, который начал повествование “откуда есть пошла Русская земля” с изложения всемирной истории по Ветхому Завету»[61] [60]. Киев уподоблялся «новому Иерусалиму», но опосредованно, через образ Константинополя. Храм Святой Софии в Киеве воспринимался и как «иконографический список» с Софии Цареградской, и как наследник первообраза – Храма Соломонова. К.К. Акентьев обращает внимание на мозаичный текст о Граде Божьем на алтарной арке Софии Киевской. «Бог посреди его; он не поколеблется; Бог поможет ему с раннего утра» (Пс. 45, 6). Этот стих псалма относится к культовому центру Иерусалима – храму Соломона, равно как и к библейской историографии Второго храма. В связи с этим наблюдением К.К. Акентьев рассмотрел ветхозаветные аллюзии в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона»[62] [62].
Конечно, этот текст нужно рассматривать в более широком поле христианской традиции. Он не может претендовать на безусловное свидетельство в пользу исключительно символических актов первых русских князей-христиан по «translation hierosolymi», переносу священного топоса в Киев. Однако общехристианская традиция не отменяет и символического прочтения данной надписи, тем более что такое прочтение занимает свое место в ряду иных фактов, которые прочитываются именно как единый и продуманный идеологически насыщенный текст. Претензии Киева на особый статус, на статус города – соперника Константинополя не остались без внимания в этот период и в Европе. Адам Бременский в «Деяниях архиепископов Гамбургской епархии» в середине XI века описывает Русь в таких эпитетах: «Ее столицей (Руси) является Киев, соревнующийся с константинопольским скипетром, славнейшим украшением Греции», а Ярослав назван «священным королем Русов»[63] [63]. Для средневекового немецкого хрониста не укрылась идеологическая и политическая «соревновательная» программа первых русских христианских государей по отношению к Константинополю. Очевидно, что этот факт был уже вполне осознанным для иностранцев и имел определенную временную традицию на Руси.
Продолжением созидания нового христианского священного центра, его следующим этапом стало строительство Успенской церкви Киево-Печерской лавры. По преданию, сама Богоматерь явилась греческим строителям и повелела им идти в Русскую землю. Мощи святых строителей, сподобившихся явления Богородицы, и ныне почивают в Лаврских пещерах. Легенда говорит о том, что Богородица вручила строителям и священный модуль будущей постройки: «Меру послала – пояс Сына Своего». Это дало основание тому, что Успенский соборный храм Печерского монастыря стал восприниматься как «Богосозданный» и стал праобразом всех монастырских церквей домонгольской Руси, а равно и всеобщим каноном храмоздательства. Но главное, что в этой легенде средневековое сознание уже предугадывало избранность Русской земли самой Богородицей. «В богословской экзегезе еще со времен Ефрема Сирина (V в.) Богоматерь осмыслялась как центральный образ в плане божественного Спасения и воплощение Небесного Иерусалима[64] [64]. Неслучайно Богоматерь, как утверждается в одной из новелл Киево-Печерского патерика, намеривалась «поселиться» в Киеве: «Хощу церковь взъградити себе в Руси, в Киеве… Прииуду же и сама видете церкве и в неи хощу житии»[65] [65]. Мы видим, что уже в домонгольский период древнерусское сознание ясно и четко моделировало создание нового сакрального топоса на Руси в качестве нового «удела Пресвятой Богородицы».
1.6. Ромейское наследие. Осмысление византийской традиции в русской духовной и политической культуре XII–XVI вв
Для мировоззрения средневековой Руси особое место занимали два аспекта. Во-первых, для Руси домоногольского периода актуальной задачей являлось доказательство того, что Русь, наравне с иными странами христианской ойкумены, является прямой преемницей апостольской проповеди. Этот вопрос не был вопросом исключительно духовного свойства, но и обретал ярко выраженные политические черты. Только становясь преемницей апостольской проповеди, Русь могла претендовать на политическую самобытность. Это было тем более важно для древнерусской государственности в свете того факта, что Русская церковь находилась в зависимости от Константинопольского патриархата. Эта духовная зависимость зачастую провоцировала Константинополь на расширение границ этой зависимости и на политическое поле.
Вторым важным аспектом древнерусского мировоззрения стали эсхатологические ожидания, заимствованные из Византии вместе с крещением. Именно в силовом поле этих эсхатологически окрашенных мировоззренческих установок возникает устойчивая идеологема о русском народе, как о «новом народе одиннадцатого часа», призванном на «виноградник Божий», как о «Новом Израиле». Необходимо отметить, что сердцевиной идеологической парадигмы следующих веков «Москва – Третий Рим» всегда являлось устойчивое отождествление русского народа и своей новой христианской государственности с «Новым Израилем» последних времен. Эта идейная парадигма наложила свой неизгладимый отпечаток на деятельность многих русских князей и нашла свое полное выражение в жизнедеятельности Александра Невского в кризисный период древнерусской государственности.
59
Данилевский И.Н. Мог ли Киев быть Новым Иерусалимом? // Одиссей. Человек в истории, 1998. М., 1999. С. 136.
60
Толочко П.П. Киев – соперник Константинополя // Южная Русь и Византия: Сб. научных трудов (к XVIII Международному конгрессу византинистов). Киев, 1991.
61
Свердлов М.Б. Латиноязычные источники по Древней Руси IX–XIII вв. Правда Русская. История Текста. Киевский собор Св. Софии как источник исторической информации. СПб., 2017 г. С.567.
62
Акентьев К.К. Мозаики св. Софии и «Слово» митрополита Илариона в византийском литургическом контексте // Литургия, архитектура и искусство византийского мира: Труды XVIII Международного конгресса византинистов (Москва, 8–15 августа 1991 г.) и другие материалы, посвященные памяти о. Иоанна Мейендорфа. СПб, 1995.
63
Цит. по Свердлов М.Б. Латиноязычные источники по Древней Руси IX–XIII вв. Правда Русская. История Текста. Киевский собор Св. Софии как источник исторической информации. СПб., 2017 г. С. 105–106.
64
Франк-Каменецкий И.Г. Женщина и город в библейской эсхатологии // С.Ф. Ольденбургу к пятидесятилетию научно-общественной деятельности, 1982–1932: сб. ст. Л., 1934. С. 538.
65
Киево-Печерский патерик: (вступ.: текст: примiтки) / изд. Д.I. Абрамович, Киiв, 1991. – С. 6. (Репринтное воспроизведение издания 1931 г.)