Страница 9 из 16
Итак, Августин христианизировал и «платонизировал» учение о справедливой войны[101]. Значение его для развития средневековой этики войны крайне велико, поскольку он обозначил круг причин, легитимирующих войну, и указал, что решение о войне принадлежит только лицу, наделённому соответствующим авторитетом. Тем самым он задал своим последователям теоретическую рамку, позволяющую оценивать каждый конкретный случай применения вооружённого насилия[102].
Соглашаясь с замечанием Рори Кокса ― «большинство историй теории справедливой войны… грешат тем, что для удобства изображают Аквината промежуточным звеном между Августином и Витория. Это приводит не только к тому, что без внимания остаются несколько столетий размышлений о войне, но и даёт неверное впечатление о месте Аквината в истории развития доктрины справедливой войны»[103] ― мы всё же после Августина сразу перейдём к рассмотрению учения о войне «князя философов». Безусловно, в период с IV по XIII век появилось немало богословских и юридических текстов, посвящённых проблеме войны. Заслуживают внимания и Декрет Грациана, и сочинения богословов начала второго тысячелетия (Иоана Солсберийского, Раймунда де Пень-яфорта, Вильяма Реннского, Александра Гэльского)[104]. Можно только надеяться, что со временем появится основательно проработанная история средневековой философии войны, но в данном случае подробное изложение средневековой традиции этики войны выходит за границы поставленных нами задач.
Кокс особенно отмечает ясный стиль изложения и систематичность, характерные для Фомы Аквинского. И эта точка зрения довольно устойчива, её воспроизводят даже авторы, написавшие по работе Аквината в области этики войны Фоме отдельные монографии ― Джоана Тук и Грегорих Райхберг[105]. Однако сводить заслуги Фомы в развитии этики войны только к компиляции предшествующих трудов было бы несправедливо. Фома Аквинский не только систематизировал и упорядочил аргументы Августина и Грациана, но и обогатил аргументационную базу христианской этики войны. Безусловным его новшеством стало совмещение августинианской этики войны с аристотелевской политической философией. Проблеме насилия и войны посвящён ряд вопросов второй части части второй (II–II) «Суммы теологии», в особенности значим сороковой вопрос. Косвенным образом проблемы войны и мира затрагиваются также в сочинении «О правлении государей». В большей степени Фома Аквинский обеспокоен исследованием легитимности использования вооружённых сил, оставляя сферу jus in bello недостаточно проработанной[106].
Примечательно, что вопрос о войне размещён Фомой среди вопросов о любви и милосердии (caritas), а не в разделе о справедливости (правосудности)[107]. Любовь определяется как необходимый элемент обретения и частного, и конечного блага (наслаждение Богом), без неё невозможна «никакая истинная добродетель»[108]. Здесь Аквинат явным образом задействует ресурсы практической философии Аристотеля, его телеологию публичной жизни. Любовь как «деятельный навык» вызывает к жизни несколько добродетельных актов: благодеяние, милосердие, радость и мир. Именно любовь, а не справедливость, непосредственно порождает мир:
Мир является «делом правды» [opus iustitiae] опосредованно, а именно постольку, поскольку правосудность устраняет то, что препятствует миру, а непосредственно он является делом любви, поскольку любовь по самой своей природе обусловливает мир[109].
Истинный мир, трактуемый вслед за Августином как «спокойствие порядка» и вслед за Дионисием как единство разумных, животных и естественных желаний, может в действительности воцариться «только между добрыми людьми и в отношении [только] добрых вещей»[110]. Здесь можно было бы предположить, что, раз мир в истинном своём значении является актом добродетели любви к горнему[111], то на всякое нарушение мира и насилие накладывается строжайший запрет. Однако Аквиант мыслит более изощрённо.
Фома действительно определяет в качестве греховных актов войну, ссору и бесчинство[112]. Он видит в них отступление от истинного понимания мира и порядка, заставляющее обратиться к насилию: «все войны происходят постольку, поскольку люди стремятся к миру, который был бы совершенней того, который был у них прежде»[113]. Но мы можем эксплицировать ход, который делает Аквинат до того, как начинает излагать учение об условиях справедливости некоторых войн. Раз мир ― это не сама добродетель, а лишь эффект добродетели или добродетельный акт, то аналогичным образом и война ― не грех как таковой, а эффект греха. И если не всякий мир есть мир истинный, то и не все войны истинны в своей греховности. Мы приходим к тому, что в некоторых случаях применение насилия не будет считаться прегрешением. Аналогией для Фомы в данном случае служит ситуация, когда врач проводит операцию и отсекает гниющий член: «для здоровья всего тела необходимо удаление одного из его членов, который гниет и заражает другие члены»[114]. Само по себе сопоставление войны с целительной врачебной операцией ― один из наиболее известных и часто употребляющихся аргументов во всей дискуссии о нравственной приемлемости войны. Но у Фомы он используется для иллюстрации аристотелевского тезиса о довлеющем положении конечной цели.
В 40 вопросе о войне (De bello) Фома очень активно использует сочинения Августина, чтобы показать, какие именно войны следует признать справедливыми, называя три необходимых компонента законной войны. Так же как и Августин, Аквинат считает, что война представляет собой исключительно публичное дело, столкновение с внешними врагами и борьбу между двумя народами. Ответственность за неё несёт власть предержащее лицо, заботящееся об общественном благе ― более важном и значимом, нежели частное благо[115]. Отсюда следует, что война может быть справедливой только как средство обеспечения общего блага. Право применять силу для защиты общего блага от внешних врагов уподобляется Фомой праву правителя защищать силой порядок внутри города или царства. В 64 вопросе Аквинат ещё раз отмечает исключительность права правителя на применение силы, следующую из его общественных обязанностей: «убийство злодея законно постольку, поскольку оно определено к благополучию всего общества, и потому совершать его надлежит только тому, кому поручено оберегать благополучие общества»[116]. Итак, «полномочность правителя» (auctoritas principis) называется Фомой Аквинским первым условием справедливости войны.
Объявление войны рассматривается Фомой, также как и Августином, в качестве меры наказания за совершение какого-либо преступления: «необходимо… чтобы атакованные были атакованы потому, что заслужили это некоторым своим проступком»[117]. Война ― это возмездие или кара за несправедливость и причинённое зло, а также способ вернуть собственность, несправедливо захваченную противником. Соответственно, с необходимостью должна наличествовать причина ― некое злодеяние ― ответом на которое становится война. В «Комментариях к «Сентенциям» Петра Ломбардского» Фома доказывает, что зло по отношению к врагу допустимо, если оно помогает избежать большего зла или обеспечить благо, например, справедливость[118]. Вооружённые конфликты без соответствующей causa iusta недопустимы и греховны.
101
Mattox J. St. Augustine and the Theory of Just War. P. 92.
102
Cox R. The Ethics of War up to Thomas Aquinas. Книга Филиппа Контамина «Война в средние века» может послужить хорошим введением в исследования рецепции и развитии идей Августина в средневековой политической и юридической практики, а также концептуализации идеи священной войны: Контамин Ф. Война в средние века. СПб.: Ювента, 2001. С. 278–310. См. также: Калмыкова Е.В. Образы войны в исторических представлениях англичан позднего Средневековья. – М.: Квадрига, 2010. С. 19–27.
103
Ibid.
104
Отметим особую роль появившегося примерно в 1140 г. в Болонье Декрета Грациана. Этот свод канонического права интересен в контексте истории развития доктрины справедливой войны по нескольким причинам. Во-первых, именно Грациан переносит дискуссию о справедливой войне из философской и теологической сферы в правовую. В этом смысле Декрет можно рассматривать как первый юридический документ, закрепляющий нормы справедливой войны. Во-вторых, в каузе 23 Грациан определяет два вида войн, различных по своему моральному и правовому статусу: защита своей или чужой жизни (оборонительная война) и наказание грешника (наступательная война). И, в-третьих, Грациан ― в связи с обозначенным разделением войны на два вида ― придал особое значение сформулированному Августином учению о легитимной власти. В случае самообороны каждый обладает правом действовать самостоятельно, но право на ведение наступательной войны связывается Грацианом только с лицом, наделённым публичной властью и способном вершить суд и карать при помощи насилия. Подробнее о Декрете и проблематизации войны в нём см.: The History of Medieval Canon Law in the Classical Period, 1140–1234: from Gratian to the decretals of Pope Gregory IX. Eds. W. Hartma
105
Tooke J. The just war in Aquinas and Grotius. London: S.P.C.K., 1965; Reichberg G. Thomas Aquinas on War and Peace. Cambridge: Cambridge University Press. 2016.
106
The Ethics of War: Classic and Contemporary Readings. Edited by G. M. Reichberg, H. Syse, and E. Begby. Oxford: Blackwell. 2006. P. 170.
107
Грегори Райхберг подробно пишет об этом в своей новой книге об этике войны Фомы Аквинского. См.: Reichberg G. Thomas Aquinas on War and Peace. Pp. 13–41.
108
Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II–II. Вопросы 1-46. ― К.: Ника-Центр, 2011. 23. С. 271.
109
Там же. 29, С. 381.
110
Там же. 29, С. 379.
111
Там же. 29, С. 382.
112
Так это обозначается в русскоязычном переводе, хотя представляется более удачным переводить seditio как «мятеж» или «бунт».
113
Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II–II. Вопросы 1-46. 29. С. 379.
114
Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II–II. Вопросы 47-122. К.: Ника-Центр, 2013. 64. С. 208. Ср.: C. 210.
115
Ещё один явный аристотелианский мотив. Стоит отметить указание Ф. Рассела на социо-политическое значение утверждения Фомой общего блага в качестве высшей ценности и публичной власти в качестве высшей политической силы. По мнению Рассела, Фома выступает в данном случае как критик «децентрализационных тенденций феодализма», выбирая в пользу городов-государств и крепких королевств. См.: Russel F.H. The Just War in the Middle Ages. P. 258.
116
Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II–II. Вопросы 47-122. 64. С. 210.
117
Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II–II. Вопросы 1-46. 40. С. 498.
118
Aquinas. Commentum in IV Libros Sententiarum, to 3, 30, art. 2, Opera Omnia VII, 328. Цит. по Russel F.H. The Just War in the Middle Ages. P. 260.