Страница 10 из 16
В каких же случаях можно говорить о наличии законной причины применения вооружённой силы? Как мы только что указали, самый очевидный для Аквината случай справедливого объявления войны ― это наказание грешников[119]. Самооборона также пирчисляется к законным причинам войны:
«как уже было сказано, лишать человека жизни имеет законное право только действующая ради общего блага общественная власть, то человек не имеет законного права убить человека при самозащите преднамеренно, если только он не наделен соответствующими полномочиями, предполагающими убийство при самозащите полезным для общества, как это имеет место в случае сражающегося с противником солдата»[120].
Фома осуждает бесчинство, но в одном случае он делает исключение в запрете на выступления против власти. Когда речь заходит о тирании, Аквинат вспоминает Аристотеля с его критикой тирана как правителя, использующего власть ради собственного блага, поэтому пишет, что «в расстройстве такого правления нет никакого бесчинства, если только возмущение тиранией не принимает столь неупорядоченные формы, что ее субъекты больше страдают от него, чем от правления тирана»[121]. Выступление против тирании становится ещё одним справедливым поводом к войне.
Стоит также отметить защиту и укрепление христианской веры в качестве веских оснований, легитимирующих обращение к насилию. Здесь аргумент Фомы раздваивается. Войны с теми, кто не знает или не принимал христианства ведутся «не затем, чтобы понудить их к вере, поскольку и после победы и взятия их в плен им надлежит оставить право свободно, если они того пожелают, прийти к вере, а затем, чтобы устранить в их лице препятствие вере Христовой»[122]. По мнению Фомы, христианство должно расширять свои границы и обретать новых сторонников только за счёт убеждения. Но если речь идёт о столкновении с еретиками и отступниками, то «их необходимо понуждать, подчас даже телесным образом, к тому, чтобы они исполняли принятые на себя обязательства и держались того, что когда-то обрели»[123]. Названные причины рассматриваются Аквинатом как необходимые основания справедливой войны, но поистине законной она может стать только при удовлетворении ещё одного условия.
Важной составляющей концепции справедливой войны Фомы Аквинского следует признать приверженность принципу добрых намерений. В отличие от своих предшественников, он особенно выделяет этот принцип и придаёт ему форму, близкую современным формулировкам. В представлении Аквината, веской причины самой по себе недостаточно для того, чтобы назвать войну справедливой. Применение силы оправдывается, если вызвано стремлением предотвратить ещё большее зло или восстановить добро. Эта благая цель не должна теряться ни на каком этапе войны. Иначе «случается так, что война объявляется законной властью и по справедливой причине, но, тем не менее, является несправедливой в силу злого намерения»[124]. При этом конечной целью войны, по мнению Фомы, всегда остаётся мир, который Господь «пришел принести на землю» (Мф. 10:34). Справедливый воин ― всегда миротворец, даже во время войны, которую он сам инициировал.
Обращение к вооружённому насилию легитимируется как средство достижения высшей цели: «подчас человеку ради общественного блага или [даже] блага его противников нужно действовать иначе», нежели «воздерживаться от сопротивления или защиты»[125]. Вслед за Августином Фома повторяет, что очищение человека от греха превращает поражение в благо для побеждённого. По сути своей справедливая война противостоит не миру как таковому, но только «злому миру». Военное насилие оправдывается на основании его использования во благо и собственного сообщества, и противника.
С Фомой и его последователями-схоластами связана кодификация христианского учения о справедливой войне, разрабатываемого с IV в. н. э. В то же время обращение к Аристотелю отдаляет Фому Аквинского от предшествующих поколений теологов и канонистов[126]. Он даёт импульс к развитию нового подхода к осмыслению войны, который будет воспринят его последователями, в особенности авторами XVI в.: Фомой Каэтаном и представителями Саламанкской школы.
Томмазо де Вио (Фома Каэтан), кардинал, богослов-доминиканец, полемизировавший с Лютером, известен в первую очередь своими комментариями к «Сумме теологии» Фомы Аквинского. В частности, его замечания относительно 40-го вопроса части II–II считались авторитетным источником в области этики войны не только для поздних схоластов, но и для авторов раннего Нового времени ― например, Г. Гроций периодически ссылается на него в своих «Трёх книгах». Также большим значением обладала его работа «Summula», с отдельной главой о «справедливой и несправедливой, законной и незаконной войне».
Оборонительные действия не нуждаются, с точки зрения Каэтана, в легитимации законной властью. Естественное право позволяет каждому, группе или индивиду, в случае серьёзной опасности защищать свою жизнь при помощи силы. Но агрессивная, наступательная война зависит не от необходимости, а от нашего собственного выбора. И обосновать её может только серьёзное злодеяние, т. е. она оправдана только как средство карающего правосудия.
Иными словами, Каэтан воспроизводит учение Августина и Фомы Аквинского о войне как о наказании и справедливом правосудии. При этом он активно использует юридический аппарат для изображения войны в виде столкновения преступника (нарушителя справедливости) с обвинителем и судьёй, объединёнными в одном лице справедливого участника конфликта. Авторитет одного государя превышает авторитет другого, когда первый из них выступает с позиции справедливости и истины, а второй представляет греховную и несправедливую сторону. Такое распределение ролей позволяет интерпретировать войну исключительно как акцию наказания и отмщения (actus vindicativae iustitiae)[127]. Каэтан возвращается к этой идее Августина о войне как наказании грешника, многократно усиливая её значение.
По мысли Каэтана, никакое государство не может считаться самодостаточным (respublica sibi sufficiens), если оно не обладает возможностью отомстить и воздать за себя и своих подданных. Наличие авторитета, достаточного для объявления войны, осмысляется как ключевое свойство самостоятельности политического сообщества. Речь здесь идёт об идеальном государстве (respublica perfecta) в аристотелевском его понимании. Каэтан задействует данную в третьей книге «Политики» формулировку целям образования государства: «оно появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни, в целях совершенного и самодовлеющего существования»[128] [Курсив мой, А.К.]. Политическое сообщество, не обладающее должным авторитетом, очевидно, подчиняется некой высшей власти, а потому не должно вести войны самостоятельно, равно как и отдельный человек не может самостоятельно применять насилие, если только не защищает собственную жизнь[129].
Каэтан также проблематизировал категорию «невинных», которая будет подхвачена авторами Саламанкской школы. Он столкнулся с необходимостью ответить на вопрос: если война это наказание, кто именно на стороне несправедливого противника должен быть подвергнут страданиям и в буквальном смысле понести кару. Несправедливая война ― лишённая справедливой причины, объявленная лицом без должного авторитета, ведущаяся вопреки добрым намерениям ― понимается им как смертный грех. Однако «подданные суверена, объявляющего войну», освобождаются от обвинений в несправедливости и злом намерении, если они не могут быть уверенными в справедливости войны, но всё же подчиняются своему правителю. Тем не менее, все подданные противника (солдаты и гражданские лица) могут быть подвергнуты насилию, если только при этом намеренно не происходит нападений на явно невинных людей[130].
119
О неоднозначностях провозглашения наказания в качестве причины войны см. McMahan J. Just Cause for War // Ethics and International Affairs. 2005. Vol. 19. No. 3. Pp. 1-21.
120
Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II–II. Вопросы 47-122. 64. С. 219.
121
Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II–II. Вопросы 1-46. 42. C. 514.
122
Там же. 10. C. 131.
123
Там же.
124
Там же. 40. C. 499.
125
Там же.
126
Russel F.H. The Just War in the Middle Ages. P. 258.
127
Summula Caietani. Lyon: A. de Harsi. 1581. Pp. 32–39. Цит. по The Ethics of War: Classic and Contemporary Readings. Pp. 245–247.
128
Аристотель. Политика. III. 1280b.
129
Summa theologiae II–II, q. 40, a. 1. Commentaria Cardinalis Cajetani // Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelici Opera Omnia iussu impensaque Leonis XIII, vol. 8. Rome: Editori di San Tommaso. 1895. Pp. 314–314. Цит. по The Ethics of War: Classic and Contemporary Readings. Pp. 241–244.
130
Summula Caietani. Цит. по The Ethics of War: Classic and Contemporary Readings. Pp. 249.