Страница 14 из 16
Устроение капища, несомненно, отразило возвышение культа Перуна; но о его возведении в ранг «бога богов» прямых указаний источников мы не имеем. Не исключено, что установление идолов Перуна в Новгороде, возможно в Ростове и других городах Руси было в полной мере реализацией княжеского дружинного культа, не связанного с массовой народной верой. По предположению Н. И. Петрова, новгородский идол, установленный в Перыни, напротив Рюрикова городища, был даже противопоставлен местным богам словен новгородских. Если идол в Перыни действительно был сооружен на месте разрушенной сопки, являвшейся сакрально-погребальным сооружением словенской знати Ильменского Поозерья, то можно говорить о религиозном конфликте в рамках древнерусского язычества конца Х столетия[212].
Показательно отсутствие во «владимировом пантеоне» идола бога Велеса. Многие исследователи закономерно признавали, что он находился на Подоле, в нижней части Киева. Еще в 1868 г. Н. Закревский в работе «Описание Киева» высказал предположение, что расположенная там улица Волоская или Волошская, возможно, вела в древности к капищу Велеса. Эту мысль поддержал и Б. Д. Греков, признавая местом нахождения идола рынок на Подоле, вблизи реки Почайны. В новейшей историографии данную версию поддержали А. Ю. Карпов и М. А. Васильев, справедливо полагая, что Велес/Волос как божество нижнего мира, не мог стоять вместе с высшими небесными божествами на холме. Подобное соседство было невозможным в рамках восточнославянской мифологической системы[213]. Косвенное указание на место святилища Велеса имеется в одном из списков «Жития князя Владимира», где сообщается о том, как Владимир, вернувшись из Корсуня, повелел уничтожать языческих кумиров, «а Волоса идола, его же именоваху скотья бога, веле в Почаину реку въврещи»[214].
Важно подчеркнуть, что нет явных оснований принижать роль Волоса-Велеса в религиозно-мифологической системе славянских народов, считая его «слабее» Перуна. В частности, лингвистические данные указывают на то, что именно Велес, а не Перун связывался с идей власти и господства. Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров выделили ряд архаизмов, сохраненных особенно в Приволжской области России, где основа волос – велес используется для обозначения власти, ее носителя и соответствующей социально-территориальной единицы[215]. Также, по наблюдениям В. Н. Топорова, Велес и родственные ему мифологические персонажи не просто связаны с водой, но сами олицетворяют водную стихию, воды как таковые, особенно стоячие, неживые, символизирующие смерть. В этом отношении «велесовы» воды противоположны живым «перуновым» водам[216]. Возможно, имеет некоторое значение для исследования противопоставления этих двух богов то, что указанные в летописных текстах идолы Перуна в Киеве и Новгороде были деревянными, тогда как идол Велеса в Ростове (упоминаемый в Житии св. Авраамия Ростовского) был каменным. Но интерпретация этого различия затруднена отсутствием археологических данных о деревянных идолах и недостатком сведений о каменных[217].
Отчетливо выраженная оппозиция Перуна и Велеса, как богов неба и земли, свидетельствует о системном характере политеистических воззрений. Но, в целом, обыденное религиозное мировоззрение восточных славян (как и финно-угров) дохристианской эпохи нельзя охарактеризовать как систему. Оно представляло собой многокомпонентный комплекс с разной степенью внутренних взаимозависимостей и взаимосвязей. Вера в высших богов не была жестко кореллирована с низшей мифологией, с одушевлением природных объектов, производственно-бытовыми и аграрными магическими верованиями, предстающими как достаточно независимые системно-структурные образования.
Наиболее яркий и представительный фрагмент древнеславянской культуры, сохранившийся до наших дней – это календарные праздники, включающие в себя множество архаических мотивов и пережиточных явлений[218]. Но ритуально-магические черты календарной обрядности почти не несут никаких следов политеистических воззрений. Их традиционно-бытовой характер косвенно указывает на возможную автономность соответствующих праздничных ритуалов (и шире всего цикла весенне-летних и зимних аграрно-магических обрядов и обычаев) в общем «поле» языческого мировоззрения. Исследователи почти не обращали внимания на то, что само наличие магических верований – как бы более «примитивных» по сравнению с культом богов – неоспоримо свидетельствовало об отсутствии веры во всемогущество и всесилие последних. Если ту или иную жизненную проблему (будь то ежегодное стремление обеспечить хороший урожай или попытка справится с внезапно случившейся бедой – мор скота, бездождие и т. п.) невозможно решить только с помощью обращений к богам, вознеся им молитвы и принеся им жертвы, значит, существует то, что невозможно и для богов. Следовательно, сверхъестественные свойства и силы, присущие последним, оказываются ограниченными.
Пожалуй, очень показательным для объяснения этого феномена является общая динамика трансформации массовой религиозности в России от времен князя Владимира Святого до постсоветского периода. Магические верования (по крайней мере в виде суеверий) сохранились и после того как языческие боги «умерли», они передавались от поколения к поколению в период Средневековья и Нового Времени, они не исчезли и в эпоху «массового атеизма» в СССР, являясь, по-видимому, неотторжимым элементом традиционной культуры. В этой связи правомерно поставить вопрос о том, насколько глубокой и тесно связанной с повседневной жизнью древнерусского человека была вера в верховных богов. Допустимо предположение, что на уровне сельской общины, а тем более на уровне отдельной семьи статус политеистической религиозности не превышал статуса религиозности магической.
Утверждение христианского вероучения: социокультурные факторы и религиозно-мировоззренческие перемены
До официального крещения существовало два пути распространения христианства в ранней Руси – «сверху» и «снизу». «Сверху» – христианство воспринималось в княжеско-дружинной среде во время походов в Византию, русско-византийских переговоров. «Снизу» – христианство распространялось среди находившихся в христианских странах Центральной Европы и Византии русских купцов, их челяди, пленных русских, проданных рабов, а также «работающих» в Византии, которые имели там имущество[219]. Другим видом этого «низового» пути «стало прибытие на Русь христиан из европейских стран, в частности, скандинавов»[220].
Особое значение в этом контексте приобретает гипотеза о Рюрике – как первом христианском правителе Руси, «призванном», согласно летописям, в 862 г.[221] Несмотря на сохраняющиеся до сих пор сомнения в норманском происхождении основателя династии русских князей-рюриковичей[222], историческая достоверность «Сказания о призвании варягов» подтверждается целой группой археологических и лингвистических данных[223]. При этом Рюрик убедительно идентифицируется с фрисландским конунгом Р¸риком[224], что позволяет признать правомерной версию о принадлежности к христианству его самого и, возможно, какой-то части его сподвижников и дружины[225]. Древнейшим археологическим свидетельством, подтверждающим начало христианизации Руси в годы «призвания варягов», является находка так называемого фризского кувшина (с орнаментом из оловянной фольги в состав которого входит «мальтийский» крест) в одном из курганов ладожского могильника Плакун. Находки аналогичных сосудов в важнейших религиозных центрах того времени (Дорестад во Фрисландии, Лоршский монастырь в Германии и Бирка в Швеции) могут говорить об изготовлении их специально для нужд Церкви и миссионерской деятельности[226].
212
См.: Петров Н. И. Поволховье и Ильменское Поозерье в IX–X вв. СПб., 1996. С. 74–79.
213
См.: Карпов А. Ю. Владимир Святой. М., 1997. С. 112; Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 260–261.
214
Срезневский В. И. Память и похвала князю Владимиру и его житие по списку 1494 г. // Записки Императорской Академии наук по историко-филологическому отделению. СПб., 1897. Т. 1. ¹ 6. С. 10.
215
Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии (данные о Велесе в традициях Северной Руси и вопросы критики письменных текстов) // Ученые записки Тартусского государственного университета. Тарту, 1973. Вып. 308. С. 51.
216
Топоров В. Н. Предыстория литературы у славян: Опыт реконструкции: Введение в курс истории славянских литератур. М., 1998. С. 85.
217
Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 22–23. Со своей стороны замечу, что наблюдение, высказанное авторами более 40 лет назад, и по сей день не может быть развито в полной мере. Убедительных данных о славянской принадлежности каменных идолов, найденных в разных местностях Восточной Европы, не существует, а достоверность сведений Жития св. Авраамия продолжает быть предметом дискуссий.
218
См. напр.: Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002.
219
Свердлов М. Б. Распространение христианства на Руси в IX–XI вв.: Многообразие тенденций // Восточная Европа в древности и средневековье. Язычество, христианство, Церковь. [Чтения памяти В. Т. Пашуто]. М., 1995. С. 74.
220
Там же.
221
Повесть временных лет. С. 13. По мнению М. Б. Свердлова, имело место не «призвание» Рюрика, а его избрание, что продолжало древнейшую традицию избрания князя на последней стадии существования племенного строя (см.: Свердлов М. Б. Дополнения // Повесть временных лет. С. 595–596; Его же. Становление феодализма в славянских странах. СПб., 1997. С. 116).
222
См.: Фомин В. В. Варяги и варяжская русь: К итогам дискуссии по варяжскому вопросу. М., 2005.
223
См.: Носов Е. Н. Новгородская земля IX–XI вв.: (Историко-археологические очерки). Диссертация … докт. ист. наук. СПб., 1992. // Архив ИИМК. Ф. 35, оп. 2-д, д. 493. С. 96–98; Петров Н. И. Поволховье и Ильменское Поозерье в IX–X вв. СПб., 1996. С. 46–53; Мельникова Е. А. Рюрик, Синеус и Трувор в древнерусской историографической традиции // Древнейшие государства Восточной Европы. 1998 год. М., 2000. С. 147–149.
224
Свердлов М. Б. Становление феодализма в славянских странах. С. 116; Его же. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть… С. 107–109; Войтович Л. В. Рюрик: легенды и действительность // Исследования по русской истории и культуре. Сб. ст. к 70-летию проф. И. Я. Фроянова. М., 2006. С. 111–121.
225
Такое предположение позволяют сделать сообщения письменных источников о крещении Рюрика в Дании или в Германии (см.: Пчелов Е. В. Генеалогия древнерусских князей IX – начала XI в. М., 2001. С. 68–75) и материалы скандинавского могильника Плакун в Старой Ладоге, относящегося к эпохе его правления на Руси (см.: Мусин А. Е. Христианизация Новгородской земли в IX–XIV вв. Погребальный обряд и христианские древности. СПб., 2002. С. 122–127).
226
Мусин А. Е. Христианизация Новгородской земли в IX–XIV вв. Погребальный обряд и христианские древности. С. 123. Необходимо отметить, что отнесение данного типа сосудов к изделиям фризских мастерских может быть поставлено под сомнение в связи с недавними многочисленными находкам таковых в Сен-Дени в Париже (см.: Седых В. Н. Северо-Запад России и Скандинавия в эпоху раннего средневековья по данным археологии и нумизматики // От древней Руси до современной России. Сб. научн. ст. в честь 60-летия А. Я. Дегтярева. СПб., 2006. С. 60).