Страница 13 из 16
Принятое нами определение религии, основанное на признании ее сущностной стороной веры в сверхъестественное, позволяет рассматривать магические верования как разновидность религиозных. Ведь «применяя магические методы, человек рассчитывает на… сверхъестественные закономерности»[196]. Однако для целей нашего исследования чрезвычайно важно философское и культурантропологическое понимание магии в качестве особого типа религиозных отношений. Почитание богов и вера в мифологических персонажей низшего порядка подразумевает восприятие и тех, и других в качестве особых духовных существ, обладающих свойствами личности и особой сверхъестественной силой (властью, могуществом и т. д.). Магические верования базируются на признании сверхъестественных связей между действия людей и ожидаемым эффектом (результатом) этих действий. При этом вопрос о «милости» или «наказании», актуальные при общении с божествами, здесь вообще не ставится. Хотя, с другой стороны, магическая практика может быть рассмотрена как проявление особого рода межличностной коммуникации. Согласно концепции Е. С. Новик, «и магия, и жертвоприношение представляют собой адресованные реплики, в которых в качестве знаков используются не только слова… но и вещи, изображения, состояния или поступки. Общая стратегия этих реплик призвана обеспечить достижение собственной цели путем передачи партнеру такой программы, которая побуждает его на ответную реакцию»[197].
С некоторой долей гипотетичности можно предположить, что в древнерусском обществе накануне крещения собственно магические верования и обряды воспринимались как самостоятельная сфера религиозного. По крайней мере, этот факт может служить одним из объяснений того, почему распространявшееся христианство, достаточно легко победив языческий политеизм, как бы признало эту победу концом язычества на Руси. Несколько позднее в среде высшей церковной иерархии, монашества и вообще просвещенных кругов древнерусского общества установилось критическое («обличительное») отношение к другим областям дохристианского мировоззрения. Однако народные массы, кажется, были не только мало знакомы с этой критикой, но и вообще слабо осознавали «неправильность» магических верований и обычаев с точки зрения христианского вероучения.
Здесь уместно подчеркнуть, что религиозная политика первых лет княжения Владимира Святославича, связанная с модификацией языческого культа, не имела никакого отношения ни к магическим ритуалам, ни к низшей мифологии. Все действия князя сосредоточились на укреплении почитания верховных богов. Придя к власти в Киеве в 980 г., Владимир устроил там знаменитое новое святилище. Летописец сообщает: «И нача княжити Володимеръ в Киеве единъ, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус златъ, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жряху им, наричюще я боги, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмоть»[198]. Капище Перуна появилось и в Новгороде: «Володимеръ же посади Добрыну, уя своего, в Новегороде. И пришед Добрына Ноугороду, постави кумира над рекою Волховомъ. И жряху ему людье ноугородьстии аки богу»[199]. Новгородская первая летопись уточняет, что Добрыня установил «Перуна кумиръ»[200]. Кто обслуживал новые святилища – волхвы? жрецы? – летопись не сообщает. Но чрезвычайно интересно, что под 983 г. летописец прямо указывает на участие великого князя в «языческом богослужении»: «иде Володимеръ на ятвягы, и победи ятвягы, и взя землю их. И иде Киеву и творяше требу кумиромъ с людьми своими». Здесь же в начале рассказа о мученической смерти варяга Феодора и его сына указывается, что решение о принесении их в жертву принимают «старцы и боляре»[201]. Эти данные, скорее всего, могут свидетельствовать о том, что дохристианская Русь вообще не имела высшего профессионального жречества. Возможно, такое положение отчасти компенсировалось некоторыми сакральными функциями древнерусских князей. Определенные намеки на это имеются уже в летописных известиях о Вещем Олеге: после победоносного похода в 907 г. на Царьград, заключения договора с греками и получения контрибуции «прозва Олга – вещий: бяху бо людие погани и невеигласи»[202].
Не исключено, что Владимир Святославич распорядился устроить новые святилища не только в Киеве и Новгороде, но и в других крупных городах. Впрочем, киевский пантеон 980 г. отражал не столько религиозную жизнь всей Руси, сколько конкретную религиозно-политическую ситуацию в Среднем Поднепровье. Как верно отметил М. А. Васильев, князь Владимир, с помощью новгородцев захвативший великокняжеский престол, вынужден был завоевывать симпатии южнорусского населения приравнивая «популярных» здесь богов с верховным богом Перуном. В этом контексте становится очевидным, что пантеон 980 г. носил местный южнорусский характер[203]. В него были включены Хорс и Симаргл, неизвестные не только в Северной Руси, но и в других регионах славянского мира. Хорса следует считать солярным божеством, богом Солнца, иранским по происхождению. Он «проник» в местную славянскую среду в результате контактов с сармато-аланским населением степной и лесостепной зоны[204]. Иранским (в этнокультурном аспекте) был и Симаргл, изображавшийся, скорее всего, в виде хищной птицы – гигантского орла[205]. Если следовать Лаврентьевской летописи, а ее текст представляется в данном случае более верным, чем в Ипатьевской, то поставленный в Киеве среди прочих кумиров идол бога солнца имел двойное имя – славянское Дажьбог, иранское Хорс. По мнению М. А. Васильева, данная интерпретация подтверждается не только «общими соображениями о тождестве Хорса и Дажьбога как солярных божеств», но и результатами раскопок на Старокиевской горе (1975 г.), где были выявлены «пять выступов разного размера», представляющих собой, согласно Б. А. Рыбакову, постаменты для пяти кумиров[206]. Впрочем, следует учесть, что однозначных аргументов в пользу интерпретации раскопанного там сооружения в качестве «капища» не существует[207].
Верховенство Перуна, закрепленное в общеславянской мифологической традиции, обрело во второй половине Х столетия политический аспект. Период складывания Древнерусского государства и большой военной активности первых киевских князей обусловил превращение Перуна в бога-покровителя их рода и княжеской дружины. М. А. Васильев предполагает, что молодой князь Владимир провозгласил Перуна «богом богов» и «верховным божеством государства», установив два новых кумира – в Киеве и в Новгороде[208]. Таким образом, данная «языческая реформа» в определенной мере подготовила принятие христианства – от идеи верховного «бога богов» был один шаг к идее верховного христианского Бога[209]. Однако нельзя не учитывать и мнения ученых, отрицающих собственно «реформистский» характер деятельности князя. В частности, О. М. Рапов считал, что это была не реформа, а строительство языческого капища на новом месте[210]. Но при отсутствии сведений о прежнем капище и вообще об устройстве главных – княжеских святилищ в то время, представляется возможным видеть в действиях Владимира Святославича определенные реформаторские черты. По верному замечанию М. Б. Свердлова, языческая религиозная политика Владимира до введения христианства в качестве государственной религии была целостной; она пыталась в пределах традиционности, без внутренних религиозно-идеологических потрясений «выжать» из язычества все его возможности[211].
196
Крывелев И. А. Место магии в религиозном комплексе. М., 1973. С. 5.
197
Новик Е. Н. Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994. С. 150.
198
Повесть временных лет. С. 37.
199
Там же.
200
Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 128.
201
Повесть временных лет. С. 38.
202
Там же. С. 17.
203
Васильев М. А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества // Религии мира. История и современность. Ежегодник 1987. М., 1989. С. 150–151.
204
Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. М., 1999. С. 171.
205
Там же. С. 159.
206
Васильев М. А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества. С. 150, 156 (сноска 121).
207
См.: Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия. С. 243–244. К тому же, по местной киевской традиции, Перунов холм – это выступ Старокиевской горы, где ныне стоит широко известный Андреевский собор (см.: Шероцкий К. В. Киев. Путеводитель. Киев, 1917. С. 106).
208
Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 213.
209
Там же. С. 220.
210
Рапов О. М. Русская церковь в IX – первой трети XII в. Принятие христианства. М., 1988. С. 209–211.
211
Свердлов М. Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть… С. 273.