Страница 8 из 16
Шелер констатирует тот факт, что феноменологическое движение не привело к формированию каких-либо философских школ по типу неокантианских, и объясняет его распространённостью среди первых сторонников «дескриптивной психологии» (так будущая феноменология именовалась в первом томе «Логических исследований») взгляда на феноменологию как на особую философскую установку. Он обращает внимание на то, что феноменологи расходятся в результатах своих исследований намного больше, чем представители неокантианских школ, однако не видит в этом ничего плохого[55]. По этой же причине, считает Шелер, феноменологии невозможно обучить как некоему объективному содержанию знания – феноменологию можно усвоить лишь посредством тренировок в занятии определённой диспозиции сознания и путём всё более глубокого погружения в достигнутые с её помощью результаты.
Приверженцы гуссерлевской концепции феноменологии (особенно те из них, которых В.А. Куренной относит к сторонникам «иерархического» ракурса рассмотрения развития феноменологии Гуссерля[56], например, П. Рикёр, Э. Штрекер) могут, разумеется, привести доводы в пользу того, что Гуссерль никогда не проводил жёсткого различения между феноменологией как наукой, с одной стороны, и феноменологией как методом философского познания, с другой; что Гуссерль, как и Шелер, рассматривал феноменологию также и в качестве «установки», или, точнее говоря, Шелер, должно быть, и позаимствовал у него такое понимание. Действительно, такие доводы не лишены оснований. Например, в своих лекциях в 1907 году, опубликованных под названием «Идея феноменологии», Гуссерль говорил: «Феноменология – так обозначается некая наука, некоторая связь научных дисциплин; но феноменология обозначает вместе с тем и прежде всего метод и установку мышления: специфически философскую установку мышления, специфически философский метод»[57].
Но есть и контрдоводы.
Следует судить не только по словам, но и по делам: Гуссерль реально много сделал для того, чтобы сторонники его взглядов понимали феноменологию скорее как науку, чем просто как новую философскую установку; чтобы её понимали скорее как особую науку о методе познания, т. е. методологию, чем просто как философский метод; чтобы её понимали скорее как методологию «наук о духе», ставшую методологией научного познания. Эти различные смысловые акцентировки могут показаться на первый взгляд мало значительными, но было бы ошибкой их недооценивать, поскольку большое рождается из малого. На наш взгляд, выстраданная Гуссерлем ориентация на гносеологистскую парадигму марбургского неокантианства сыграла здесь решающую роль.
Тот факт, что о такой ориентации можно говорить без всяких натяжек и преувеличений, подтверждает оценка Гуссерлем вклада Марбургской школы в философию и историю философии. В письме к Наторпу от 18 июня 1917 года Гуссерль писал: «…В последнем поколении только марбургская школа настолько чисто и всесторонне сформулировала собственные философские мотивы развития, что это позволило ей определить перспективу, исходя из которой можно было в высоком стиле осветить историю философии»[58]. По убеждению Гуссерля, философия – это особая наука, «..которая… с критики познания начинается и которая со всем, что она обычно есть, в критике познания коренится…»[59]. Позиция и искания Гуссерля, выраженные им в первом томе «Логических исследований» были очень близки трансцендентально-психологическим исканиям Наторпа в поздний период.
Близкими они оказались и другому неокантианцу – Эрнсту Кассиреру. Возможно, феноменология Гуссерля повлияла в какой-то мере на его взгляды в 1920-х годы, хотя нельзя исключать и взаимного влияния, особенно в 1930-е годы. В письмах к Наторпу Гуссерль высоко оценивает вклад Кассирера в философию и его самого как философа[60]. В 1925 г. во втором томе «Философии символических форм» Кассирер в примечании указывает «одну из фундаментальных заслуг феноменологии Гуссерля»: «она вернула остроту зрения при восприятии разнообразия духовных «структурных форм» и указала для их анализа новый путь, отличный по постановке вопроса и методологии от психологического». «В том пути, что пройден самим Гуссерлем от «Логических исследований» до «Идей чистой феноменологии», – писал Кассирер, – всё более ясно проявляется тот факт, что задача феноменологии, как он её понимает – не исчерпывается анализом познания, а должна включать изучение структур совершенно различных предметных областей в строгом соответствии с тем, что они «означают» и без учёта «действительности» их предмета. Подобное исследование должно бы включить в свой круг и мифологический «мир»…»[61]. Кассирер сетует на то, что ни специалисты по мифам, ни феноменологи до сих пор не использовали потенциал феноменологии для исследований мифического сознания[62].
В 1929 г. в третьем томе своего труда под названием «Феноменология познания»[63] Кассирер уже неоднократно ссылается на второй том «Логических исследований» Гуссерля и его «Идеи к чистой феноменологии…», цитирует их фрагменты для подтверждения, подкрепления и иллюстрации собственных воззрений. Отметим, что Гуссерль состоял в переписке также и с Э. Кассирером. В письме Кассиреру от 11 марта 1937 года он считает необходимым подчеркнуть: «Кризис европейских наук…» не знаменует отход от его, т. е. Гуссерля, прежних взглядов, близких неокантианскому научному методологизму, – это лишь «трансцендентализм нового вида»[64]. Как это расценивать? Мы не думаем, что Гуссерль не ведал, что творил, и тем более не допускаем, чтобы он пытался ввести коллегу в заблуждение. Вместе с тем нельзя не заметить, что в «Кризисе…» происходит поворот к историчности и культурологичности в трактовке проблематики «жизненного мира». Как же так получилось?
Эрнст Вольфганг Орт находит в философских взглядах «позднего» Кассирера и «позднего» Гуссерля много общего, причём это общее оказывается как раз существенным и центральным, ибо основывается на идее трансцендентализма. Орт верно подмечает, что с самого начала в трансцендентальной философии Нового времени наблюдается «странная двойственная мотивация». С одной стороны, предпосылкой трансцендентальной философии является решительная тематизация человека, т. е. человеческой субъективности. Она делает ставку, выражаясь словами Дильтея, на «принцип феноменальности», т. е. на то, что всё наше знание о мире есть знание в человеческом сознании и что это сознание, в свою очередь, – единственное, в чём человек с полной очевидностью и аутентичностью может удостовериться. В «Идеях I» Гуссерль называет это «отличным положением вещей». Для Кассирера очевидная самоданность сознания не нуждается в каком-либо каузальном анализе и не может быть ему подвергнута, ибо сама лежит в основании всякого каузального анализа.
«Но, с другой стороны, – пишет Орт, – этого человека, который со своей способностью переживания, разумностью и приверженностью свободе является основой всякой рациональности и миропонимания, надлежит вместе с тем игнорировать как конкретную фактическую действительность. У Гуссерля это выражается в идее редукции к чистым структурам сознания; у Кассирера это проявляется в обнаружении чистых функций познания. Кажется, будто в трансцендентальной философии человек тематизируется как исходная основа анализа только для того, чтобы как конкретное существо тотчас же снова быть отодвинутым в сторону. Речь идёт поэтому не о конкретном человеке, но о духовных структурах и функциях чистой культуры»[65]. На наш взгляд, Орту удаётся далее выявить побудительные силы идейной эволюции Гуссерля и Кассирера в «поздние» периоды их творчества: это, в их глазах, своего рода реабилитация человека, приближение к нему как центру философского интереса, постепенное осознание обоими «трансценденталистами» необходимости философско-антропологического подхода и проблематизации в рамках него специфически-человеческих реалий и смыслов.
55
Scheler M. Die deutsche Philosophie der Gegenwart / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 7: Wesen und Formen der Sympathie. Die deutsche Philosophie der Gegenwart. Bern und München: Francke Verlag, 1973. S. 309. Шелер отмечает, что большинство феноменологов расходится в своих ответах не только на главные вопросы философии, но и на саму феноменологию. Это, прежде всего, относится к мировоззренческим проблемам, расхождение в решении которых, по его мнению, обусловлено конфессиональными различиями. Кроме того, одни феноменологи ориентированы на общие философские проблемы, другие – на решение более частных и мелких задач. Последняя ориентация чревата появлением того, что Шелер называет «феноменологией книги с картинками». Он констатирует также расхождения между теми, кто, с одной стороны, выступает за слишком тесное сближение феноменологии с описательной психологией, от чего, по его словам, не удалось уберечься даже Гуссерлю (примеры – Ясперс, Кац) и кто видит в таком сближении исключительно плодотворные перспективы, а с другой стороны, – теми, кто видит в феноменологии прежде всего априорное сущностное познание предметов (ibidem. S. 311).
56
Куренной В.А. От редактора / Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. Общее введение в чистую феноменологию. М.: Академический проект, 2009. С. 6.
57
Гуссерль Э. Идея феноменологии. Пять лекций. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2008. С. 85.
58
Гуссерль Э. Избранная философская переписка. М.: «Феноменология – герменевтика», 2004. С. 129.
59
Гуссерль Э. Идея феноменологии. Пять лекций. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2008. С. 89–90.
60
В заключение слов о Марбургской школе в письме Наторпу от 18 июня 1917 года, цитированном выше, Гуссерль писал: «Достойные удивления сочинения Кассирера – это единственная такого рода работа высокого стиля в наше время. Поэтому Вы по праву оцениваете его исключительно высоко» (Гуссерль Э. Избранная философская переписка. М.: «Феноменология – герменевтика», 2004. С. 129). В письме Гуссерля Наторпу от 29 июня 1918 года читаем: «Едва ли нужно говорить о том, сколь высоко я ценю коллегу Кассирера – единственного поистине значительного мужа всего его философского поколения…» (там же. С. 132). Заметим, что Кассирер и Шелер принадлежали по возрасту к одному поколению.
61
Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление. М.; СПб: Университетская книга, 2002. С. 39.
62
Там же.
63
Название третьего тома «Философии символических форм» Кассирер соотносил не столько с трансцендентальной феноменологией Гуссерля, сколько с «феноменологией духа» Гегеля, интерпретируя последнюю в неокантианском духе. Он отвергает умозрительно-метафизическую, в его понимании, идею направленного поступательного развития духа (пусть не линейного, а спиралеобразного), необходимо связанную у Гегеля с диалектической логикой, и приходит к структуралистскому или – в терминологии «cultural anthropology» – неоэволюционистскому истолкованию динамики культуры. «Выражение», «представление» и «обозначение» у Кассирера – это не сменяющие друг друга стадии эволюции сознания и культуры, но перманентно сохраняющиеся незаменимые разноуровневые способы реализации символической функции сознания, которые внутри каждой отдельной формы культуры проявляются не только по-разному, но и в разной мере. (См. Малинкин А.Н. Становление социологии знания: концепция символических форм Эрнста Кассирера // Социологические исследования. 1983. № 4. С. 130–139; Малинкин А.Н. Культурологическая доктрина позднего Э. Кассирера // Философские науки. 1995. № 5–6. С. 130–139.)
64
«Было бы прекрасно, если бы и 2-я статья, с которой начинается серьёзная разработка моего трансцендентализма нового типа, получила Ваше одобрение» (Гуссерль Э. Избранная философская переписка. М.: «Феноменология – герменевтика», 2004. С. 151). «2-й статьёй» Гуссерль называет вторую часть книги «Кризис европейских наук…», которая печаталась частями в журнале «Philosopia».
65
Orth E.W. Einheit und Vielheit der Kulturen in der Sicht Edmund Husserls und Ernst Cassirers / Phänomenologie im Widerstreit. Zum 50. Todestag Edmund Husserls. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989. S. 334.