Страница 7 из 16
Чтобы по достоинству оценить грандиозность замысла философии Гуссерля, приведём впечатляющий по дерзновенности мысли фрагмент из его «Картезианских размышлений».
«Мы можем теперь также сказать, что в априорной и трансцендентальной феноменологии берут начало и в ходе коррелятивных исследований получают своё последнее обоснование все без исключения априорные науки, а рассматриваемые с точки зрения такого происхождения, они принадлежат самой универсальной априорной феноменологии как её систематические ответвления. Эту априорную систему можно, следовательно, охарактеризовать и как систематическое развёртывание универсального априори, которое сущностным образом врождено трансцендентальной субъективности, а следовательно, и интерсубъективности, или как развёртывание универсального логоса всякого мыслимого бытия. Это, в свою очередь означает, что полностью и систематически развитая трансцендентальная феноменология была бы eo ipso истинной и подлинной универсальной онтологией; и притом не пустой, формальной онтологией, но такой, которая бы заключала в себе все региональные бытийные возможности с учётом всех соответствующих корреляций.
Эта универсальная конкретная онтология, – продолжает Гуссерль, – (или универсальная и конкретная теория науки, конкретная логика бытия) оказалась бы, таким образом, самим по себе первым универсумом наук с абсолютным обоснованием. Среди философских дисциплин самой по себе первой была бы солипсистски ограниченная эгология, учение о первопорядковым образом редуцированном ego, и только затем шла бы фундированная в ней интерсубъективная феноменология как всеобщая дисциплина, которая рассматривает прежде всего универсальные вопросы и лишь после этого разветвляется на отдельные априорные науки. Эта всеобщая наука об априори стала бы тогда фундаментом подлинных наук о фактах и подлинной универсальной философии в картезианском смысле, универсальной и обладающей абсолютным обоснованием наукой о фактически сущем»[48].
Возникают вопросы, которыми задавался, вероятно, и Шелер: каким образом из «солипсистски ограниченной эгологии» как учения о «редуцированном ego» можно дедуктивно вывести «всеобщую науку об априори», или «универсальную и обладающую абсолютным обоснованием науку о фактически сущем»? Не совершается ли всё это посредством отождествления бытия и сознания, предмета и мышления на основе примата сознания и мышления и их законов с последующим переносом закономерных форм сознания и мышления на бытие и на предмет – посредством отождествления, аналогичного тому, которое в своей «Логике чистого познания» сделал основатель Марбургской школы неокантианства Г. Коген, а вслед за ним его ученик П. Наторп? Наконец, в каком отношении друг к другу находятся феноменология и «эгология», не есть ли последняя всё та же феноменология? Поскольку эти вопросы сейчас уводит нас в сторону, ответим на них позднее (см. главу 3).
В работе «Феноменология и теория познания» (1914) Шелер в первую очередь обращает внимание на принципиальную открытость феноменологии. Он с порога отвергает неокантиански-рационалистическое требование дефиниции её метода, которая предваряет всякое предметное (в его терминологии, «материальное») феноменологическое исследование. «Только определённый вид рационализма, с которым борется феноменологическая философия, не может представить себе плодотворного и истинного познания какой-либо предметной области без предварительной дефиниции соответствующей науки и без установления – до работы с предметами – основоположений «метода». Но фактически такие дефиниции всегда были вторичны в развитии познании…»[49].
«Прежде всего феноменология, – пишет Шелер, – это не название какой-то новой науки и не другое название философии, но название такой установки духовного созерцания, в которой удаётся у-смотреть или ухватить в переживании нечто такое, что остаётся скрытым вне её: а именно, некую область «фактов» особого вида. Я говорю «установка» – а не метод. Метод – это заданная какой-то целью мысленная процедура обработки фактов, например, индукция, дедукция. Здесь же речь идёт, во-первых, о самих фактах нового типа, которые предшествуют всякой логической фиксации, а во-вторых, – о процедуре созерцания. Цели же, для достижения которых используется эта установка, задаёт мировая философская проблематика, в том виде, как она была сформулирована в основных чертах в процессе идущей на протяжении тысячелетий работы философии…»[50].
Согласно взглядам Шелера, которые ниже будут рассмотрены более обстоятельно (см. главу 4), феноменологическая редукция как познавательная процедура, подготавливающая к сущностному усмотрению – основной деятельности философа как личности, – это прежде всего пропедевтическая техника, предваряющая метафизическое познание. Стало быть, феноменология как чисто техническая дисциплина обладает не более чем инструментальной ценностью, или ценностью средства – в отличие от конечного результата самого философского познания, обладающего самоценностью. Феноменология, понятая в этом смысле, не может претендовать даже на статус научности, не то чтобы на статус строгой и точной «науки».
Очевидно, что шелеровское понимание феноменологии существенно отличается от гуссерлевского идеала феноменологии как рационального априорного фундамента интеллектуалистской «философии как строгой науки»[51]. Этот идеал сформировался у Гуссерля, по всей вероятности, под влиянием неокантианских школьных традиций и в соответствии с принципами неокантианской философии. Укажем главные из них: примат сознания и познания перед бытием (неокантианский транцендентальный идеализм, гносеологизм, панметодологизм); первоначальность мышления, отождествляемого с ratio, cogitatio, – знаменитое понятие Г. Когена «Ursprung» (перевоначало, первоисток), – соответственно, универсальность законов логики (рационализм, трансценденталистский логицизм, или панлогизм); понимание философии как высшего уровня научного познания, «верховной инстанции науки», соответственно, ориентация философии исключительно на факты науки как ядровой и системообразующей формы человеческой культуры (строгая научность философии), как следствие, системность философствования, системная форма изложения.
О том, что Гуссерль тяготел к принципам неокантианской философии и неокантианским школьным традициям, свидетельствует тот факт, что в своём становлении как философа он, по собственному признанию, был очень многим обязан П. Наторпу, ученику Г. Когена и видному представителю Марбургской школы неокантианства, с которым состоял в переписке. На это обратил внимание, в частности, немецкий историк философии К. Вухтерль: «очевидно, что в феноменологии Гуссерля центральные идеи неокантианства той эпохи явились в новом терминологическом одеянии. Трансцендентальный поворот Гуссерля не был личным произволом и случайностью, но определялся объективными духовными требованиями своего времени»[52].
В.А. Куренной, цитируя Вухтерля, отмечает, что к работе в области генетической феноменологии Гуссерля побудило знакомство со вторым изданием книги Наторпа «Общая психология с критической точки зрения» и его работа «Философия и психология». В подтверждение Куренной приводит удивительный по своей откровенности фрагмент письма Гуссерля к Наторпу от 29 июня 1918 года, в котором Гуссерль признаёт тот факт, что философия Наторпа оказала большое влияние на формирование его взглядов. Приведем отрывок из фрагмента этого письма. По нашему мнению, он чрезвычайно важен для понимания эволюции взглядов Гуссерля, его отношения к философии Канта и неокантианцев.
«Моё внутреннее развитие в течение уже более десяти лет шло в направлениях, которые в метафизическом, религиозном и историко-философском отношении очень тесно связаны с теми, что намечены Вами. И хотя в период становления на меня мало повлиял Кант и последующий немецкий идеализм, к внутреннему смыслу которых я был поначалу совершенно слеп, всё же в ходе своего развития я сблизился с ними – если и не вполне по методу, то мировоззренческим интенциям. (…) Всегда оставаясь совершенно одиноким solus ipse[53], я прокладывал свою дорогу по непроходимым дебрям (и я совершенно уверен, что таков неизбежный путь любой строго научной философии). Этот путь вёл меня через платонизм (пусть и модифицированный) к той высокой вершине, с которой мне однажды сделался понятным Кант, а затем и глубокий смысл развития немецкого идеализма и абсолютное значение его ведущих интенций. Вместе с тем я обретал уверенность, что имманентная линия моей строго научной феноменологической работы, исходящей от примитивных структур сознания, устремляется к задающим цель интенциям этого идеализма. С тех пор я вполне сознательно включил их в мою систематическую работу, хотя это пока мало заметно в моих сочинениях (причём я отмечу, что уже более десяти лет назад я преодолел ступень статического платонизма и установил в феноменологии в качестве темы идею трансцендентального генезиса)»[54].
48
Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 2001. С. 289–290.
49
Шелер М. Феноменология и теория познания / Шелер М. Избранные произведения. М.: «ГНОЗИС», 1994. С. 197.
50
Там же. С. 198.
51
«Ratio, о котором мы рассуждаем, есть не что иное, как действительно универсальное и действительно радикальное самопознание духа в форме универсально ответственной науки, развивающейся в новом модусе научности, где находят себе место все мыслимые вопросы – о бытии, о нормах, о так называемой экзистенции. Я убеждён, что интенциональная феноменология впервые превратила дух как таковой в предмет систематического опыта научного изучения и тем самым осуществила тотальную переориентацию задачи познания» (Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. Минск: Харвест, М.: ACT, 2000. С. 664–665).
52
Wuchterl K. Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Bern-Stuttgart-Wien: Haupt, 1995. S. 110–111. Цит. по Куренной В. Философия и педагогика Пауля Наторпа / Наторп П. Избранные работы. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006. С. 14–15.
53
Solus (лат.) – только один, единственный; одинокий. Ipse (лат.) – сам (лично). Латинское выражение «solus ipse», попавшее в письмо Гуссерля далеко не случайно, имеет известные философские коннотации. Образованный на его основе термин «солипсизм» обозначает философскую позицию, согласно которой несомненна только реальность моего сознания; существование же помимо моего сознания внешнего мира и других одушевленных существ подлежит сомнению. Сравним это с тем, что писал Гуссерль в «Картезианских размышлениях» (см. выше): «Среди философских дисциплин самой по себе первой была бы солипсистски ограниченная эгология…». Обращение Гуссерля к Декарту вполне закономерно. В немецкой философской литературе в XVIII в. слова «эгоизм», «эгоист» входят в употребление в смысле «солипсист». Кант также пользуется термином «эгоизм» для обозначения точки зрения, подвергающей сомнению реальность чужого одушевления.
54
Гуссерль Э. Избранная философская переписка. М.: «Феноменология – герменевтика», 2004. С. 133–134.