Страница 13 из 16
С точки зрения Шелера, считать философию «наукой» не корректно, помимо прочего, ещё и потому, что та наука, на строгость и прогрессивную форму развития которой как на идеальную парадигму призывает равняться Гуссерль, представляет собой специфически западноевропейский феномен. Так что философия, взяв себе за образец позитивистский идеал, лишь укрепит и без того свойственный ей западноцентристский предрассудок[97]. «То, что сегодня мы называем «наукой», – продукт исключительно одного мировоззрения, а именно западного, или, лучше сказать: возможный только при господстве этого мировоззрения», – утверждает Шелер[98]. В других культурных кругах наука как элемент культуры имеет иные формы, иные цели и социальные функции.
«Позитивизм впал в свои глубокие заблуждения относительно социологической динамики знания потому, что был ориентирован в узком смысле слова европеистски, т. е. принял западноевропейские (к тому же односторонне понятые) формы движения знания в последние три века – минимальный и узко ограниченный локально отрезок духовного развития человечества – за закон развития всего человечества. Это чудовищное заблуждение позитивистского учения о прогрессе. То, что было религиозным и метафизическим декадансом одной малой группы человечества (в качестве негативного коррелята позитивно-научного прогресса) – декаданс буржуазно-капиталистической эпохи – позитивизм воспринял как нормальный процесс «отмирания» религиозного и метафизического духа вообще. Поэтому он не смог заметить и один из самых фундаментальных фактов всемирно-исторического развития знания: различную меру распределения способностей по трём присущим человеческому духу видам познания внутри больших культурных кругов человечества и различные социальные структуры, соответствующие их проявлению. Интеллектуальный статус индийского и восточноазиатского культурного круга характеризуется тем, что метафизическая установка духа главенствует в нём как над позитивно-научной, так и религиозной. Поэтому здесь нет прогресса знания, в смысле бесконечного процесса, нет основанной на разделении труда рациональной предметной науки, которая, находясь на службе у распределённого по профессиям народного тела и специально обученного чиновничества, пыталась бы создать картину мира, позволяющую технически господствовать над миром, – зато есть нечто совершенно другое: прежде всего это беспрестанная тренировка духовных установок (Haltungen), позволяющих достигать мудрости, причём материал, на котором тренируются эти духовные установки, остаётся постоянным, существенно не меняясь и не увеличиваясь. Этот материал образуют древние памятники письменности образцовых мудрецов (например, ведические тексты, традиции Будды, Конфуция, Лао Цзе и др.)»[99].
Ключ, открывающий дверь в шелеровскую социологию культур знания, т. е. дающий ответ на вопрос: зачем, собственно говоря, социология вообще понадобилась Шелеру, и причём тут феноменология, – это его персонализм как учение о подлинной автономии человеческой личности. При том, что личность Шелер истолковывает как центр духовных актов или акт всех актов, т. е. как чисто духовное, неопредмечиваемое, лишь феноменологически выявляемое образование, он рассматривает её как человеческую личность, личность человека. Шелеровский персонализм поэтому с самого начала имел имплицитные философско-антропологические предпосылки. В «Формализме…» они оставались по большей части латентными. Но если реальный конкретный субъект познания и знания – индивидуальная человеческая личность, носителем которой является живое социальное существо, имеющее тело со всеми его инстинктивно обусловленными влечениями, потребностями, желаниями и интересами, а не бесплотный «дух», не «разум», не «монада», тогда уже имманентно заданы социально-культурное и культурно-историческое измерения познания и знания, и эти измерения надлежит выявить, эксплицировать. Речь идёт о познании вообще – не только философском, но также и обыденном, научном, религиозном, художественном и др.
Вот почему ссылка Шелера на свою работу «Ресентимент в структуре моралей» (1913) далеко не случайна: в этом исторически первом феноменологически-социологическом исследовании он вышел на культурно-исторические экспликации своего персонализма. Именно в этой работе ему впервые удалось показать обусловленность социально-бытийными факторами мироотношения человека и его душевно-духовной организации, в частности, познания человеком мира, себя и Бога. Мы считаем, что Шелер был движим при этом главным для философа мотивом – стремлением к постижению истины в её всесторонней полноте: если реально-исторические факты с очевидностью свидетельствует о наличии в человеческом бытии каких-то не имманентных знанию и, следовательно, трансцендентных ему факторов, которые активно влияют на сам процесс познания, закрепощая или, наоборот, раскрепощая определённые функции чувствования, мышления, духовного видения, (не меняя при этом внутреннего смысла и внутренней смысловой взаимосвязи априорных сущностей и ценностей!), то задача философа – выявить эти реально-бытийные факторы, осознать и учитывать, а не игнорировать их методически как якобы нерелеватные, поскольку они выходят за рамки неких «гносеологических» принципов.
В работе «О сущности философского познания…» мы находим краткий вывод из «Ресентимента в структуре моралей», смысл которого заключается в обосновании необходимости восстановить «порядок ценностей», соответствующий истинной природе человека, но «перевёрнутый» ложным духом «буржуазно-капиталистической эпохи». Этот вывод Шелер делает критерием своей оценки западной истории философии и её современного состояния, а позднее кладёт его в основу учений о трёх видах познания и о синтезе западной и восточной культур знания, образующих ядро «материальных проблем» «социологии знания».
«…Внутреннее саморазвитие философии от так называемой «философии Нового времени» вплоть до наших дней, – пишет он, – привело (через неравномерные большие сдвиги) в конце концов к такому состоянию, которое являет собой в некотором роде прямую противоположность тому, что было выражено в двойной претензии старой идеи философии – идеи одновременно быть свободной служанкой веры (как её высшего достоинства) и царицей наук (как её второго высшего достоинства). Из «свободной служанки» веры она надолго превратилась в узурпаторницу веры, но одновременно – в ancilla scientiarum[100]: последнее понимается в различных смыслах в зависимости от того, ставится ли перед ней задача «объединить» результаты отдельных наук в непротиворечивое «мировоззрение» (позитивизм) или как своего рода полиции наук фиксировать их предпосылки и методы более точно, чем они делают это сами (критическая или так называемая «научная» философия).
Довольно легко (по предметным причинам) показать, что современное отношение философии к вере и наукам представляет собой наиболее глубокое, значительное и чреватое тяжёлыми последствиями извращение истинных отношений, которое когда-либо знало европейское духовное образование, и что извращение это есть лишь особый случай куда более широкого явления – того внутреннего переворота всего порядка ценностей, того désordre[101] сердца и духа, которое составляет душу буржуазно-капиталистической эпохи. Перед нами самое настоящее восстание рабов в интеллектуальном мире, и вместе с точно таким же восстанием низкого против высокого в этосе (бунт сингуляристского индивидуализма против принципа солидарности, утилитарных ценностей против витальных и духовных, а последних против ценностей спасения), в институтах (возвышение государства над церковью, нации – над государством, экономических институтов над нацией и государством), в социальной структуре (мятеж класса против сословия), в воззрении на историю (появление техницизма и экономического учения об истории), в искусстве (выступление идеи практической потребности против идеи формы, ремесла в искусстве против высокого искусства, режиссёрского театра против авторского) и т. п. – всё это образует взаимосвязанную симптоматику указанного выше всеохватывающего переворота в ценностях»[102].
97
Малинкин А.Н. Критика основ западной цивилизации в социологии Макса Шелера // Социологические исследования. 2014. № 2. С. 76–85.
98
Scheler M. Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 6: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 3. durchges. Aufl., Hrsg. von Manfred S. Frings. Bo
99
Scheler M. Über positivistische Geschichtsphilosophie des Wissens (Dreistadiengesetz) / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 6: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 3. durchges. Aufl., Hrsg. von Manfred S. Frings. Bo
100
Ancilla scientiarum (лат.) – служанка наук.
101
Désordre (фр.) – беспорядок.
102
Scheler M. Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erke