Страница 12 из 16
Всё, что Шелер пишет далее, адресуя М. Веберу, относится и к Гуссерлю, поскольку острие его критики направлено на первоисток идей как марбургского, так и баденского неокантианства, воспринятый Гуссерлем, – кантианский трансцендентализм. «Он (М. Вебер – А.М.) не видит того, что только личностная форма познания может открыть мир в его целостности и что абсолютный уровень бытия всех вещей вообще доступен только в личностной форме. Вместе с Кантом он фальсифицирует идею абсолютного соответствия между вещами (идею «истины» в строгом смысле), равно как идею ценностного соответствия целей наших воль (идею «добра» в строгом смысле), низводя их до простой «общезначимости» для всех людей [См. в этой связи мою работу «Ресентимент в структуре моралей» (1912) в книге «О перевороте в ценностях» – Примечание Шелера]; он, таким образом, совершенно не понимает, что «общезначимым» всегда может быть лишь относительно истинное и доброе, но что абсолютно истинное и доброе всегда может быть только не общезначимыми индивидуально-личностными истиной и добром, т. е. истиной и добром, которые внутри границ общезначимого возвышаются над просто общезначимым как духовная надстройка»[90].
Шелер прямо следует радикальной рекомендации Гуссерля, согласно которой «миросозерцательная философия должна сама отказаться вполне честно от притязания быть наукой». В своей «социологии знания» Шелер утверждает именно это (хотя он начал эту тему ещё в ранних произведениях, прежде всего – в «Формализме…»): «Религия, метафизика и позитивная наука основаны на трёх совершенно различных мотивах, трёх совершенно различных группах актов познающего духа, трёх различных целях, трёх различных типах личности и трёх различных социальных группах. Исторические формы движения этих трёх духовных сил также существенно различны»[91]. Шелер выявляет специфику трёх видов познания и форм знания, укоренённых в природе человека в качестве его высших устремлений, поэтому не истребимых, не сводимых одно к другому и автономных. «Задача понять мир из личностных причин, задача сделать доступными для созерцающего разума сущностные и вечные идейные взаимосвязи, реализовавшиеся в случайном действительности, {и основать на них метафизику}, наконец, задача упорядочить, классифицировать явления, возведя их в математические символы, чтобы затем однозначно определить все виды их взаимных зависимостей, – все эти задачи имеют изначально равные права и все они так же равно изначально выделились из мифического мышления»[92].
Сравним с этим ряд тезисов Гуссерля:
«Нужно с самого же начала согласиться, что общезначимое практическое решение в пользу той или другой формы философствования не может быть дано с точки зрения философствующих индивидуумов»[93], – утверждает он, но с его точкой зрения не согласится ни один реальный философствующий индивидуум, поскольку в своём философствовании он исходит из своего личностного видения, переживания, осмысления бытия, а не из необходимости «общезначимого практического решения в пользу той или другой формы философствования».
««Перевороты», оказывающие решающее влияние на прогрессы философии, суть те, в которых притязание предшествующих философий быть наукой разбивается критикой их мнимо научного метода, и взамен того руководящим и определяющим порядок работ оказывается вполне сознательное стремление радикально переработать философию в смысле строгой науки»[94], – утверждает Гуссерль, но при этом удивительным образом игнорирует многочисленные факты истории философии, свидетельствующие как раз об обратном.
«Наука есть название абсолютных и вневременных ценностей. (…) …Существует только одно целительное средство: научная критика плюс радикальная от самых низов начинающаяся наука, основывающаяся на твердом фундаменте и работающая согласно самому точному методу: философская наука, за которую мы здесь ратуем. Миросозерцания могут спориться; только наука может решать, и ее решение несет на себе печать вечности»[95], – утверждает Гуссерль, игнорируя многочисленные факты истории естествознания и других наук, которые не только не подтверждают его тезисы, но и прямо свидетельствуют о противоположном.
Совершенно иначе видит взаимосвязь между научным познанием и миросозерцанием (=миросозерцательной философией) Шелер. По его убеждению, наука в принципе не может «дать» мировоззрения или «стать» мировоззрением («научной философией»), ибо науку и мировоззрение слишком многое разъединяет, и то, в чём они различаются, немаловажно.
«Кратко перечислю существенные признаки, исключающие возможность того, чтобы «наука» давала мировоззрение, – пишет Шелер. – 1. К сущности науки принадлежит обусловленная разделением труда множественность. Как нечто «единое» наука не существует. Существуют лишь науки. Но мировоззрение требует единства, и никакого «разделения труда» в его приобретении нет. 2. Методологически, наука может действовать двояко: либо формально-дедуктивно (как математика), и тогда она исходит из имплицитных дефиниций – причём их познавательный статус должна оценивать не она сама, а философия (математики), – чтобы затем в бесконечном по своей сути процессе выстраивать из данного до всякого чувственного восприятия интуитивного материала некие фиктивные конструкции, внутренняя закономерность которых позволяет исследовать чистые формы возможной природы до реально существующей природы и с их помощью определять и упорядочивать её (то, как это возможно, – предмет философии математики); либо наука действует индуктивно, как это происходит во всех реальных науках: однако и здесь наука на каждом этапе своего развития есть нечто незавершённое, т. е., она вовлечена в бесконечный процесс. Каждый её результат а) всего лишь вероятностен (в платоновском смысле, есть doxa, а не episteme), б) всегда может быть скорректирован благодаря новым наблюдениям, экспериментам и т. д. [См. в этой связи работу «О сущности философии» (1917) в моей книге «О вечном в человеке» (1921) – Примечание Шелера.] Но мировоззрение стремится а) принять в себя в форме убеждений нечто «очевидное» и окончательное, каковым может быть только очевидное априорное сущностное знание (в принципе отличное как от индуктивно-вероятностного знания, так и от «веры» в откровение в религиозном смысле); б) во все времена создавать из константного «естественного» мировоззрения что-нибудь принципиально полезное; в) к мировой целостности, которая воспроизводит вечные структуры мира в форме «открытой» либо «закрытой» системы (последнюю мы отвергаем). 3. Наука свободна от ценностей, но не потому, что якобы не существует никаких объективных ценностей или их строгого, доступного интуитивному усмотрению иерархического порядка (как считает Макс Вебер), но потому что она вынуждена произвольно отрешиться от всех ценностей и тем более от всех волевых целей, чтобы получить и сохранить свой предмет. Это означает, что она исследует мир, «как если бы» не существовало никаких свободных личностей и причин. 4. Наука не имеет ничего общего ни с антропоцентричным миром естественного мировоззрения, ни со сферой абсолютного бытия, для которой на самом деле значимо любое «мировоззрение», – она имеет дело с таким уровнем бытия, который располагается между его двух указанных выше слоёв и который: а) относителен к любому центру витальной чувственности, к любым возможным свободным актам движения в окружающем мире и актам установления господства над ним, однако уже не относителен к «человеческой» организации; б) может быть «общезначимым» для человека вообще (независимо от культурного круга, нации, народа, личных задатков и способностей)»[96].
90
Ibidem. S. 19.
91
Scheler M. Über positivistische Geschichtsphilosophie des Wissens (Dreistadiengesetz) / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 6: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 3. durchges. Aufl., Hrsg. von Manfred S. Frings. Bo
92
Ibidem. S. 30.
93
Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Минск: Харвест, М.: ACT, 2000. С. 733.
94
Там же. С. 672.
95
Там же. С. 732, 738.
96
Scheler M. Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 6: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 3. durchges. Aufl., Hrsg. von Manfred S. Frings. Bo