Страница 11 из 16
Недоумение у Шелера вызывает тот факт, что Гуссерль не очень корректно использует понятие «мировоззрение», или «миросозерцание», а также одаривает «научную философию» добрым словом «миросозерцательная философия». «Пластичное выражение «мировоззрение» (Weltanschauung) в нашем языке было введено в оборот исследователем истории духа высочайшего уровня Вильгельмом ф. Гумбольдтом, – пишет Шелер, – и означает прежде всего те существующие всякий раз фактически формы «видения мира» (не обязательно осознаваемые и опознаваемые посредством рефлексии), а также структурирование этих созерцательных и ценностных данностей социальными целостностями (народами, нациями, культурными кругами). Эти мировоззрения можно найти и исследовать в синтаксических конструкциях языков, но также в религиях, этосах и т. п. (…) Выражение «миросозерцательная философия» (Weltanschauungsphilosophie) означает для меня философию константно «естественных» для рода «homo» и всякий раз меняющихся специфических «мировоззрений» – очень важная дисциплина, особенно в том виде, в каком её недавно с успехом попытался разработать Дильтей, предложив в качестве философского фундамента наук о духе. (…) Мировоззрения вырастают и становятся – они не выдумываются учёными»[82]. Шелер считает, что наука в значительно большей степени фактически зависит от мировоззрения, чем думает Гуссерль, который «склонен приписывать позитивным науками куда большую фактическую независимость от мировоззрений». Почему?
«…На мой взгляд, – пишет он, – научные структуры, фактически функционирующие системы их основных понятий и принципов меняются в истории скачкообразно вместе с мировоззрениями, а принципиально безграничный прогресс науки возможен, как мне кажется, только внутри данной структуры какого-либо одного мировоззрения, например, европейского»[83]. (Нельзя не увидеть здесь контуры главной идеи книги Т. Куна «Структура научных революций».) Позиция Шелера основывается на идее культурно-исторической и социологической обусловленности человеческого познания и знания (в том числе научного), развитой им позднее в «социологии знания»[84]. Здесь же он вплотную приближается к постановке её проблем, причём с двух сторон одновременно – с одной, которая впоследствии будет по-своему разработана А. Шюцем, и с другой, которая получит всестороннюю разработку в послевоенной социологии знания и постпозитивизме[85].
Шелер, во-первых, закладывает основы философии «естественного мировоззрения», т. е. феноменологии повседневного сознания и обыденного знания. В доктрине Щюца ее предмет ограничен исследованием закономерностей формирования интерсубъективных миров в различных сферах человеческого опыта – «конечных областях значений» (повседневность, религия, сон, игра, научное теоретизирование, художественное творчество, мир душевной болезни и т. п.), а мир повседневного сознания выделяется как «верховная реальность». Во-вторых, отправляясь от идей В. Дильтея, Шелер указывает на другое перспективное направление поиска – «философию «возможных» материальных мировоззрений вообще, которая является историческим фундаментом соответствующих проблем наук о духе позитивного учения о мировоззрении»[86]. Это феноменологически ориентированное учение о мировоззрении не только могло бы, по мнению Шелера, «измерить познавательную ценность мировоззрений», но и применительно к исследованию науки «могло бы также показать, что структуры фактических мировоззрений, в отличие от журналистских ежедневных продуктов «научной философии», обосновывают и обусловливают структуру фактических этапов и направлений развития науки народов и эпох – и вообще само наличие или отсутствие «науки» в западноевропейском смысле, – что каждому изменению структуры научного познания закономерно предшествует изменение мировоззрения»[87].
Статьи Шелера «О позитивистской философии истории знания (закон трёх стадий Конта)» (1921) и «Учение о мировоззрении, социология и полагание мировоззрения» (1922), образующие, по его замыслу, двуединство, направлены в первую очередь против О. Конта и позитивизма в его неокантианской трактовке (М. Вебер). Мы усматриваем в них также скрытую полемику с Гуссерлем. Критикуя М. Вебера за сциентизм, Шелер критикует в то же время сциентизм Гуссерля. Он показывает, что его иллюзорные мечтания о «философии как строгой науке» свидетельствуют лишь о том, что, стремясь перенести на философию своё видение науки и закономерностей развития научного знания, он не вполне адекватно понимает сущность философского познания и формы исторического движения философского знания. Более того, само стремление сделать философию строгой наукой говорит о наличии у Гуссерля иллюзий в отношении природы и сущности научного познания.
О каких иллюзиях идёт речь? Прежде всего речь идёт о том, что философия, превратившись (с помощью феноменологии) в подлинно строгую и точную «верховную» науку, во-первых, должна стать, как подобает позитивной науке, абсолютно безличной и, во-вторых, как и всякая позитивная наука, начать развиваться прогрессивно – через непрерывный общечеловечески интернационально организованный кумулятивный прирост знания, направленный по одному ценностно определённому вектору. Это не единственные мечты Гуссерля, которые, с точки зрения Шелера, представляют собой иллюзии, но остановимся пока только на них.
«…Миросозерцательная философия, – писал Гуссерль, – должна сама отказаться вполне честно от притязания быть наукой и, благодаря этому… тормозить прогресс научной философии. Ее идеальной целью остается чистое миросозерцание, которое по самому существу своему не есть наука. И она не должна вводить себя в заблуждение тем фанатизмом научности, который в наше время слишком распространен и отвергает все, что не допускает «научно точного» изложения как «ненаучное». Наука является одной среди других одинаково правоспособных ценностей. Мы выяснили себе выше, что ценность миросозерцания в особенности твердо стоит на своем собственном основании, что миросозерцание нужно рассматривать как habitus и создание отдельной личности, науку же – как создание коллективного труда исследующих поколений. И подобно тому, как и миросозерцание и наука имеют свои различные источники ценности, так имеют они и свои различные функции и свои различные способы действия и поучения. Миросозерцательная философия, учит так, как учит мудрость: личность обращается тут к личности. (…) Наука же безлична. Ее работник нуждается не в мудрости, а в теоретической одаренности. Его вклад обогащает сокровищницу вечных значимостей, которая должна служить благополучию человечества. И как мы выше видели, это имеет исключительное значение по отношению к философской науке»[88]. (Курсив мой – А.М.) С требованием безличности философской работы, аналогичной научному труду, связан и неожиданный от Гуссерля выпад против «глубокомыслия» философии.
Бескомпромиссный и, как ни странно, продуктивный радикализм Гуссерля не может не восхищать. Он напоминает эффективный радикализм того же времени из другой сферы человеческой жизни: «Прежде, чем объединяться, и для того, чтобы объединиться, мы должны сначала решительно и определенно размежеваться» (В.И. Ленин, «Искра», 1900). Понятно, что для персоналиста Шелера неприемлемо видение философии как деятельности, лишённой личностного начала. По его убеждению, личностное начало абсолютно необходимо и сущностно конститутивно для философского способа познания. Он критикует М. Вебера, опирающегося на идеи Г. Риккерта (представителя баденской школы неокантианства), за то, что для него – как и для Гуссерля – «личностное» тождественно «субъективному», а стало быть, ведёт к релятивизму. «Как раз потому, что мировоззрение хотело бы «иметь» абсолютные сущность и бытие, обладая ими чисто созерцательно, что, таким образом, его предмет налично-бытийно абсолютен (daseinsabsolut ist), оно по сути своей личностно определённо, соответственно, определяется личностями вождей, лидеров (а также массой их приверженцев), которых называют не «исследователями», а «метафизиками» и «мудрецами»»[89].
82
Ibidem.
83
Ibidem. S. 77–78.
84
Шелер М. Проблемы социологии знания. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2011.
85
См. Малинкин А. Н. Социология знания / Большая Российская Энциклопедия. Т. 31. М.: РОССПЭН, 2016. С. 14–15.
86
Scheler M. Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erke
87
Ibidem.
88
Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Минск: Харвест, М.: ACT, 2000. С. 739–740.
89
Scheler M. Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 6: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 3. durchges. Aufl., Hrsg. von Manfred S. Frings. Bo