Страница 14 из 16
Идеи, высказанные здесь кратко, Шелер впоследствии обстоятельно развивает в «Проблемах социологии знания». Хотя сам он и писал о том, что его «социология знания» имеет лишь пропедевтическое значение для его метафизики, открывая входные врата в оставшуюся не написанной «Философскую антропологию», всё же не стоит сбрасывать со счетов метафизическое значение трёх «высших аксиом социологии знания». В них Шелер резюмировал свои феноменологические исследования чувств и духовной жизни, изложенные в «Формализме…» и книге «Сущность и формы симпатии», особенно в третьем разделе С (1923). Итогом этих исследований стала идея о том, что социальность в своей сущности – другое «Я в форме «Ты» и другие люди в форме «Мы» – не есть нечто внешнее и случайное по отношению к человеческому духу, сознанию, мышлению, переживанию – наоборот, социальность априорна и имманентна всем человеческим проявлениям (не обязательно только сознательным) и образует фундамент бытия человека, поскольку есть для него априорный сущностный элемент абсолютного бытия. Следовательно, существенны (в моменте) и все культурно-исторические изменения человеческой социальности как модусы наличного человеческого бытия.
«Знание каждого человека о том, что он – «член» общества, – это не эмпирическое знание, но «a priori». Оно генетически предшествует этапам его так называемого самосознания и сознания собственной ценности: не существует «я» без «мы», и «мы» генетически всегда раньше наполнено содержанием, чем «я»»[103], – гласит первая «аксиома социологии знания» Шелера[104].
Полемизируя с Гуссерлем, Шелер так пояснял смысл, в каком он употребляет понятие «научная философия»: ««Научная философия» – это на самом деле нонсенс, потому что позитивная наука должна сама полагать свои предпосылки, сама извлекать все свои возможные следствия, сама снимать свои противоречия – от философии же, когда она лезет к ней с советами, должна держаться подальше. Лишь целое наук вместе с их предпосылками, например, математика в целом вместе с обосновывающими её аксиомами, найденными самими математиками, становится для феноменологии проблемой в том смысле, что это целое феноменологически редуцируется, как бы ставится в кавычки и исследуется в его созерцательных сущностных началах»[105]. Последнее, как то разработка философских проблем логики, математики, теории множеств, различных направлений специально-научного познания – не только в естествознании, но в социальных и гуманитарных науках, – важнейшая задача «метафизики первого порядка», расположенной на границе между науками и «метафизикой второго порядка» («метафизикой абсолютного»), как писал Шелер в одной из своих поздних работ[106].
Сравним теперь здравый философский антисциентизм Шелера, предоставляющий свободу и независимость учёным и автономию научному познанию, с квазирелигиозной верой Гуссерля в философию как высшую универсальную строгую науку, устанавливающую свой контроль над всеми другими научными дисциплинами познания и знания. «Первичные понятия, которые проходят через всю науку и определяют смысл её предметной сферы и теорий, возникли в наивной установке, обладают неопределёнными интенциональными горизонтами и представляют собой грубые продукты наивной и неосознанной интенциональной работы. Это относится не только к специальным наукам, но и к традиционной логике со всеми её формальными нормами. Всякая попытка прийти от исторически развившихся наук к лучшему обоснованию, к лучшему пониманию их собственного смысла и их собственных достижений приближает учёного к цели его самоосмысления, – писал Гуссерль. – Однако существует лишь одно радикальное самоосмысление – феноменологическое. Но радикальное и абсолютно универсальное осмысление неотделимы друг от друга и вместе неотделимы от подлинного феноменологического метода самоосмысления в форме феноменологической редукции…»[107].
Как показала мировая практика ХХ века, контроль философии за научным познанием, сулящий на первый взгляд плодотворные перспективы, парадоксальным образом ведёт к тому, что философия оказывается зажатой слишком узкими (и по сути не адекватными) для неё рамками «научности», а наука обнаруживает себя под строго режимным квазиидеологическим надзором философии. В результате проигрывают и наука, и философия. Первая – потому что вынуждена тратить силы в борьбе за свою свободу и независимость от философии (подобно тому, как раньше она боролась с религией), вторая – потому что из-за целевой дезориентации, дублируя функции фундаментальной теоретической науки, не занимается тем, чем, собственно, призвана заниматься в первую очередь: давать актуально мотивированные ответы на вечные философские вопросы.
3. Принцип беспредпосылочности в философии Э. Гуссерля и М. Шелера
Как известно, Гуссерль радикализовал известное требование беспредпосылочности философии и объявил его фундаментальным принципом феноменологической философии. «Теоретико-познавательное исследование, которое выдвигает серьёзное притязание на научность, должно, как это уже неоднократно подчёркивалось, удовлетворять принципу беспредпосылочности», – писал он, в частности, во Введении ко второму тому «Логических исследований» (ч. I). Правда, тут же Гуссерль делает важную оговорку: «По нашему мнению, однако, этот принцип не может требовать чего-то большего, чем строгого исключения всех допущений, которые не могут быть целиком и полностью реализованы феноменологически»[108]. Что значит «феноменологически реализовать» какое-либо положение (высказывание, допущение)? Это значит, что оно должно быть явлено сознанию или дано мышлению в его очевидном усмотрении, поскольку «… размышление, как чистая сущностная интуиция, должно осуществляться на основе мышления и познания как переживаний, данных в качестве определённых примеров»[109]. «Феноменологическую реализацию» чего-либо в этом смысле можно назвать также экземплификацией.
Таким образом, согласно Гуссерлю, принцип беспредпосылочности философии требует а) феноменологически выявить и экземплифицировать все допущения; б) исключить те из них, которые не поддаются экземплификации в той или иной мере, т. е. оказываются не вполне очевидными. При этом речь идёт у Гуссерля только о самом познании, о познавательном отношении субъекта познания к бытию или о том, каким бытие предстаёт познанию. Принцип беспредпосылочности, в трактовке Гуссерля, оказывается ограниченным только теорией познания, т. е. имеет исключительно гносеологический статус.
Но получается, что «теория познания», призванная выявлять все предпосылки и гарантирующая беспредпосылочность и тем самым строгую научность философского познания, сама нуждается в обосновании – либо, по меньшей мере, в какой-то высшей контрольной инстанции, т. е. «теории теории познания», а она, в свою очередь, в «теории теории теории познания» и т. д. Поэтому, чтобы избежать дурной бесконечности или движения по кругу – ведь никакой системной онтологической опоры у Гуссерля нет – он вынужден полагать предел в феноменологически выявляемой самоочевидности (примеров).
Её достигает «формальная теория познания», которая, собственно говоря, уже никакая не «теория», а по сути «философское дополнение к чистой mathesis в самом широком (из всех мыслимых) понимании, которое объединяет всё априорное категориальное познание в форме систематических теорий»[110]. «Вместе с этой теорией теорий, – пишет Гуссерль, – проясняющая её формальная теория познания предшествует любой эмпирической теории, следовательно, предшествует любой объясняющей реальной науке, физическому естествознанию, с одной стороны, а психологии – с другой стороны, и, естественно, любой метафизике»[111]. Формальная теория познания объясняет не познание каких-либо фактических предметов, событий или процессов, но саму идею познания в соответствии с его конститутивными элементами, или законами. Она объясняет не фактические акты мышления, но идеальный смысл их видов и необходимые видовые связи между ними.
103
Шелер М. Проблемы социологии знания. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2011. С. 50.
104
Философия Шелера в этом аспекте оказала большое влияние на взгляды русского культуролога М. Бахтина. Он, как известно, конспектировал и с восхищением комментировал антисолипсистский третий раздел шелеровской книги «Сущность и формы симпатии». Смысл первой аксиомы «социологии знания» Шелера позволяет также проводить параллели между его взглядами и воззрениями М. Бубера.
105
Scheler M. Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erke
106
Шелер М. Философское мировоззрение / Шелер М. Избранные произведения. М.: «ГНОЗИС», 1994. С. 11.
107
Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 2001. С. 287.
108
Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II / Собрание сочинений Т. 3 (1). М.: Гнозис, Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 29.
109
Там же. С. 30.
110
Mathesis (лат.) – наука; от греч. μάοησις – знание, наука. По всей вероятности, Гуссерль имеет в виду идею «mathesis universalis», гипотетической универсальной науки, построенной по типу исчисления, которая в европейской традиции восходит к идее Аристотеля о всеобщем органоне познания. Идея была особенно популярна в Европе в XVI–XVII вв. В Германии эту идею развивал Лейбниц. По сути своей и духу идея «mathesis universalis» была близка кругу идей марбургской школы неокантианства.
111
Там же. С. 31–32, 32.