Вечное небо казахов

В случае отсутствия деревьев реальный орел-могильник вьет гнездо прямо на земле, по возможности на кочке или другой возвышенности, в том числе и на кургане, то есть особого отношения к могилам он не имеет. Скорее всего, его название имеет мифологический подтекст, причем в русской мифологии таковой отсутствует. В казахских легендах Ит Ала Қаз гнездится на вершинах мазаров (параллельный Мировому Дереву образ Мировой оси), а Алып Каракус «имеет привычку» сидеть на шаныраке, являющемся местом перехода в мир иной, мир предков (как доказывает С. Кондыбай, у тюрков на мифологическом уровне существует параллелизм могилы и дома). Таким образом, в мифологическом плане шанырак, на котором сидит Алып Каракус, гнездо на вершине мазара и гнездо на вершине Мирового Дерева тождественны. Вероятно, русское название «орел-могильник» связано именно с тюркской мифологией.

Алып Каракус имеет целый ряд параллелей в казахском фольклоре – Самрұқ, Шыңырау (так же называют глубокие колодцы, часто предстающие как зиндан, то есть символический аналог могилы, мира иного, из которого батыра после многих лет заключения спасает благодарная Алып Каракус. Корень «шың» – небо, высота), Самырау и пр. Существует следующая закономерность: заимствованные мифологемы или лексемы имеют склонность консервироваться, существовать статично в принимающей культуре, тогда как исконный образ (лексема) свободно развивается в родной стихии. Тюркская мифологема птицы-посредника, божественного посланника, Птицы на вершине Мирового Дерева настолько многовариантна, отражает настолько разные этапы развития символа, настолько связана с природной, языковой и культурной средой обитания тюркских кочевников, что говорить о заимствовании (причем, как пытаются доказать европоцентристские ученые, о позднем заимствовании, в «постосевое время») не приходится. Более того, С. Кондыбай предлагает вариант этимологии иранского «Симург» от тюркского «шың ұрұқ»/«шаңырақ» через тюркское «Самұрұқ/Самрұқ», представляющийся по меньшей мере не менее убедительным, чем существовавшая до этого официальная индоевропейская версия [47]. В конечном счете, как уже говорилось, речь идет о частных вариантах общечеловеческого образа.

«Орел и Змей» – так называется книга М. Элиаде по центральноазиатской мифологии. В этой книге рассматривается общераспространенный мотив борьбы Орла (символ верхнего мира) и Змея (символ нижнего мира), например борьба Гаруд и Нагов в индо-тибетской мифологии. Распространенный в казахских сказках и музыке (кюи «Шыңырау») мотив о спасении человеком птенцов Орла (Самрук) представлен, например, в мифологической сказке «Ер-Тостик». В контексте рассматриваемой нами проблемы хочется акцентировать внимание на образе змеиного царя подземного мира Бапы-хана [48], фигурирующего в «Ер-Тостике», а также в одной из версий сказки «Жылан қабықты жігіт», изложенной в статье Т. Асемкулова «Мифологическое описание обряда «Жылан қайыс» [49].

Сказка эта представляет миф, связанный с казахским инициационным ритуалом «Жылан қайыс» – посвящением в воины. В сказке рассказывается о том, как в благодарность за спасение своей дочери царь подземного мира Бапы-хан отблагодарил джигита, дважды проглотив и изрыгнув его. В результате джигит обрел металлические доспехи и оружие, научился кузнечному мастерству, а также стал распознавать руды и очищать металлы. Доспехи и оружие рассматриваются в этом мифе как «змеиная кожа» – подарок царя змей Бапы-хана. При этом в мифе подчеркивается, что Бапы-хан не должен глотать джигита в третий раз. «Если я проглочу тебя в третий раз, твое тело и твоя душа станут железными. Ты человек, им и оставайся. Будь воином, а не палачом», – наставляет Бапы-хан джигита.

Первый семиотический слой этого мифоритуального комплекса – воинское посвящение, металлические доспехи и оружие воина считаются подаренной человеку Бапы-ханом змеиной кожей. Но миф этот, как показано в статье, имеет глубокие корни, уходящие в пласты общечеловеческих, в древности распространенных среди многих народов представлений. Одно из таких представлений – бессмертие змеи, умеющей сбрасывать кожу и таким образом обновляться, отражено в шумерском эпосе: Гильгамеш со дна океана добыл растение, дарующее бессмертие, но когда он заснул, растение было похищено змеей, таким образом научившейся менять кожу и ставшей бессмертной. В индийской культуре распространено сравнение бессмертного духа и смертной плоти со змеем, сбрасывающим кожу. В «Жылан қабықты жігіт» эта сброшенная змеиная кожа рассматривается как великий дар змеиного царя. Чтобы понять это противоречие, нужно более тщательно рассмотреть символизм змеи. Дж. Черчвард предостерегает от путаницы в этом вопросе, указывая следующие аспекты изначального символизма змеи, претерпевшие разнообразные модификации в разных традициях:

1. Видоизмененные – оперенные, крылатые, многоглавые – Змеи служат символами только Творца и Его Творения.

2. Невидоизмененные Змеи были символом вод.

3. Змей, свернувшийся кольцом, был одним из символов Вселенной» [50], то есть, по существу, символизм свернувшейся змеи сближается с символизмом видоизмененного змея, ведь Вселенная представляет Творение Бога.

В казахской мифологии присутствуют самые разные аспекты символизма змеи. Как показывает С. Кондыбай, в исконно тюркском фольклоре в связи с сохранявшимися тотемными представлениями преобладают позитивные аспекты этого символизма. Так, например, в эпосе «Сорок крымских батыров» аруах – дух батыра предстает в виде двуглавого крылатого дракона. Если учесть фонетическую связь «жыл» («год») и «жылан» («змея»), можно говорить о символизме годового цикла. О видоизмененности Бапы-хана в фольклоре ничего не говорится, он является царем нижнего мира, то есть его образ можно было бы соотнести с символизмом воды и нижнего мира. Но в его образе наличествует и более высокий символизм: это проявляется не только в его мудрости и знаниях. В «Жылан қабықты жігіт» описываются подданные Бапы-хана – змеи, имеющие самый разный облик, в том числе и многоглавые, и крылатые. То есть в образе Бапы-хана явно присутствует символизм Творца.

В австралийской мифологии Змея-Радуга, спускаясь с небес, порождает формы плотного мира. Этот символизм не столь уж экзотичен, он был широко распространен и в Евразии. В исламе и каббале змея символизирует Божественное присутствие («сакинах» – араб., «шекина» – иуд.), она указывает путь Аврааму, сворачивается в кольцо (отсюда казахское «сакина») вокруг места будущей Каабы [51]. Пророческая миссия Мусы-Моисея подтверждается превращением его посоха в змею. Устойчивым является символизм посоха – оси мира, сравнимый с символизмом креста. Изображениями змеи, обвивающейся вокруг оси мира или креста, а то и заменяющей ось мира, изобилует гностическая литература древности, алхимические трактаты средневековой Европы. У неоплатоников «…змей не противопоставляется Господу, являясь лишь оболочкой его к земле посылаемой милости» [52].

Гностическая секта офитов поклонялась змее. Согласно их доктрине Сын-Логос-Змей циркулирует между Богом-Отцом и материей, привнося в материю идеи, готовые формы Отца и возвращая к Отцу тех, кто пробудился, вновь обрел черты Отца. Существует германская монета XVII века, где вместо Христа изображен взбирающийся по кресту Змей. Таким образом, существовала устойчивая традиция рассматривать змею как символ Божественного присутствия-милости, нисходящего от Творца к миру потока энергий и форм, а иногда и как обратного восходящего потока. Там, где материальное, проявленное существование, природа оценивались позитивно, как Божественное проявление, змей почитается как символ божественной жизни, энергии.

47

Қондыбаев С. Қазақ мифологиясына кiрiспе. С. 258.

48

Системный анализ мифологических представлений тюрков о змее/драконе содержится в книге С. Кондыбая, выстраивающего четкую концепцию тотемной природы змея/дракона для кочевников Центральной Азии. В частности, «Бапы хан» он этимологизирует как «Баба хан» – «Хан-предок».

49

«Жұлдыз». 2000, № 1.

50

Черчвард Дж. Древний континент Му. С. 243.

51

Буркхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада. С. 26.

52

Кэмпбелл. Маски бога. 1998, с. 115.