Вечное небо казахов

В отличных от офитов сектах гностицизма, где змея трактуется крайне негативно как символ материального тела, плотского существования, Божественный дух видится как находящийся в плену душевно-телесного существования, в темнице змея. Возвращаясь к рассмотрению казахской мифологии, необходимо отметить, что Бапы-хан лишь дважды глотает и изрыгает человека, то есть дает ему две свои кожи – доспехи и оружие. «Если я проглочу тебя в третий раз, то твое тело и душа станут железными», – объясняет Бапы-хан человеку. Учитывая символику змея, изначальную версию этого мифа можно изложить так: человеку от Всевышнего дан дух, который он и должен сохранить. Змея же дарует человеку душу и тело, необходимые для жизни в материальном мире, мире плотных форм. Объяснение казахской сказки через гностическую символику может показаться натянутым. Однако гностицизм, пусть в крайне заостренной форме, передает некую общую традицию, при этом уже в историческое время сосуществовавшую с тенгрианством. Найденные археологами в Восточном Туркестане гностические книги на древнеуйгурском, сравнение гностического символизма с дошедшей до нас устной традицией делает подобное сопоставление вполне логичным. Например, в гностической традиции распространено представление о божественной, трансцендентной самости, духовном «Я», сохраняющемся в Высшем мире, пока эмпирическая душа трудится в этом мире. Часто это высшее «Я» описывается как «Дева, подобная душе истинной» (мандейский текст) или «религиозная совесть в виде невинной девицы» (Авеста) [53]. Этот символизм девы – нареченной невесты сохранился до ХХ века в казахской эзотерической традиции толкования эпоса [54].

Гностический символизм одеяния как тела можно сравнить с обычаем сибирских тюрков делать «тул» – изображение-заместитель покойного из его одежды. В гностицизме 7 архонтов – правителей материального мира из себя (из своей субстанции) сотворили психического Адама, его душу, которая поэтому кратна семи: «костная душа», «мускульная душа» и пр. [55] Это представление буквально совпадает с представлениями сибирских тюрков о множественных душах – костной душе, душе-крови и пр.[56] У орфиков существовало представление о том, что душа (дух), следуя из небесной обители на Землю, надевает 7 металлов, а возвращаясь на небо, снимает их, перед Богом представая обнаженной. Орфические семь металлов – семь планет-управителей тождественны семи архонтам гностиков. Все это подтверждает нашу интерпретацию двух даров Бапы-хана человеку как души и тела, а также объясняет символизм змеиной кожи как металлических доспехов и оружия в ритуале воинского посвящения «жылан қайыс».

Символизм доспехов и оружия как души и тела совершенно закономерен для кшатрийского мировосприятия тюрков. У средневекового иранского суфия Сохраварди также встречается этот образ: вечная душа, воплощаясь, забывает свою истинную природу и облачается в «кольчугу элементов», причем элементов не только телесных, но и низших психических. Отличие иранского образа от тюркского в том, что в «Жылан қабықты жiгiт» акцент делается на сохранение истинной природы человека, осознание его миссии, в отличие от «забвения истинной природы» у иранских мистиков.

«Жылан қабықты жiгiт» на метасюжетном уровне обнаруживает параллель с гностическим «Гимном жемчужине», найденном в апокрифических Деяниях апостола Фомы [57]: человек спускается в царство змея и надевает одеяния эмира змея. Интерпретация события в гностическом и казахском текстах совершенно противоположна: джигит приходит к Бапы-хану, чтобы получить награду, которой и является подаренная царем змей кожа, царевич спускается в этот мир с тайной миссией вернуть жемчужину и надевает «грязные, мерзкие одежды» ради маскировки. Царевич забывает свою миссию, но письмо родителей напоминает ему о ней, он околдовывает змея, забирает жемчужину и возвращается в свой, верхний, мир, по дороге сбрасывая змеиные одежды и надевая свою царскую мантию. Если, как уже говорилось, одеяния низшего мира символизируют душевно-телесную субстанцию, «несчастье миров», то царская мантия, собственные одежды, символизируют высшее «Я». Жемчужина – метафора души, божественная сущность, попавшая в плен к силам тьмы.

Если «Жылан қабықты жiгiт» рассматривать как выпавший фрагмент «Ер-Тостика» или его преамбулу, то выстраивается следующая схема: герой сначала спасает дочь Бапы-хана и получает одежды змея (Бапы-хана), затем убивает змея, взбирающегося по Мировому Дереву к гнезду Самрук, и спасает ее птенцов. В некоторых версиях Самрук, как и Бапы-хан, глотает и изрыгивает героя, наделяя его необыкновенной силой. Два удивительно симметричных эпизода, происходящих в нижнем и верхнем мирах, позволяют предположить существование некогда последовательных инициационных ритуалов (об этом позже, в следующем разделе), объясняющих смысл человеческой жизни, человеческое предназначение в этом мире согласно тенгрианству. Подобно тому как царевич гностического гимна меняет одеяния, возвращаясь в верхний мир, казахского джигита глотает и изрыгивает Самрук, усыновляя его или, иначе говоря, пересотворяя его душевно-телесную субстанцию.

Бапы-хан и Самрук, змея и орел, символизируют здесь нисходящее и восходящее движение между Всевышним и миром. Гностицизму в некоторых его версиях присуще резкое противопоставление этих двух тенденций и крайне негативная оценка первой из них, как возникающей в результате действий злого Демиурга – врага истинного светлого Творца. Тенгрианство, как и многие другие традиции, осознает единство, взаимосвязь и взаимопереход противоположностей. В индуизме бог неба Варуна иногда называется «гадюкой», «змеей», солярные божества Адитьи изначально были змеями, бог огня и света Агни единосущен змею Ахи, а рассветное солнце сравнивается с Ахи, выскальзывающим из своей кожи.

«Змей – это потенциальный огонь, а Тьма – неманифестированный свет… В индийской религии и метафизике божество действует и в мрачном (змеином) и в светлом (божественном) преломлениях. Оба аспекта выражают лишь два условия существования божества – виртуальное и актуальное, сокровенное и явленное, покоящееся и разбуженное, теллурическое и небесное» [58]. Именно в этом смысле надо понимать убийство Коркута (Орла) змеей: сворачивание бытия, уход в неявленное («Қорқыт өлi десем өлi де емес, тiрi десем тiрi де емес» – «О Коркуте нельзя сказать, что он мертв, и нельзя сказать, что он жив»).

Объединение крайностей выражает и Уроборос – змей, кусающий свой хвост, и Кецалкоатль – южноамериканский «пернатый змей», творец мира и человека, культурный герой, а также и Дракон – крылатый змей, символ воды и огня, символ духа. В одноименной сказке «Жылан қабықты жiгiт» герой именно благодаря надеваемой змеиной коже превращается в птицу [59].

И если змей сначала наделяет человека оружием, а затем человек убивает его, в этом нет противоречия. Можно сказать, что, завершив нисходящее движение, обретя плоть, человек должен начать возвратное движение. И змей, ползя вверх по дереву, обращает взгляд человека вверх, к гнезду Самрук. Так змей завершает свою функцию. И чтобы закончить эту тему: Самрук, возвращаясь к гнезду, плачет, заранее зная, что змея съест ее птенцов, как это всегда было. Птенцы Самрук – это еще не материализовавшиеся человеческие души (духи), находящиеся в ангельском состоянии. Самрук и ее птенцы пребывают в верхнем мире, где нет времени. Они живут в вечности, в вечном настоящем, где все известно заранее и ничего нельзя изменить. Человек же находится в нижнем и среднем мирах линейного времени, где возможно действие и изменение. Другими словами, он наделен плотью, то есть способностью действовать (как говорят мусульмане «әрекет адамнан»), что и символизируется получением оружия. Таким образом, используя те же образы и метафоры, тенгрианство, в противоположность гностицизму, схождение вниз, в плотный мир бессмертного духа, объясняет не трагической ошибкой, подлежащей исправлению, а необходимостью, высокой миссией онтологического масштаба.

53

См. Ионас Т. Гностицизм. С. 132–133.

54

См. Асемкулов Т. Казахский эпос: Человеческий Дух в поисках изначального смысла // «Горизонт», 1995, №№ 50–51, 1996, № 1.

55

Йонас Г. Гностицизм. С. 204.

56

Турсунов Е.Д. Возникновение баксы, акынов, сэри и жырау. Астана: ИКФ Фолиант, 1999, с. 85.

57

Ионас Г. Гностицизм. С. 124.

58

Элиаде М. Азиатская алхимия. С. 292

59

Алтын сақа. Казахские волшебные сказки. 1985, с. 245.