Вечное небо казахов

В известном генеалогическом мифе небесных тюрков об Ергенеконе, переданном Рашид ад-Дином, присутствуют мотивы замкнутого пространства в горах, по форме напоминающего шлем воина («дулыга»), и кузнеца Борте-Чино (в переводе с монгольского «серый волк»), который указывает размножившемуся племени дорогу из Ергенекона во внешний мир, прожигая отверстие в горе, где находится железный рудник. Кроме явного генеалогического смысла миф имеет еще ряд пластов, в частности, С. Кондыбай интерпретирует миф как космогонический, описывающий выход из протокосмоса, «огненного пространства». Как уже отмечалось, в основе инициационных сценариев обычно лежат космогонические мифы, так что и миф об Ергенеконе помимо генеалогической и космогонической интерпретации предполагает и инициационную: из замкнутого пространства, «образа мира», внутреннего мира, сравнимого с пещерой инициации, народ – воинское братство – выводит кузнец, расплавляющий металлическое тело горы.

Нет сомнения, что во времена расцвета конно-кочевой цивилизации Центральной Азии ритуал «Жылан қайыс» проводился в гораздо более торжественной обстановке. Конечный результат ритуала инициации – это отождествление посвящаемого с посвящающим. То есть уже прошедшие ритуал воины в какой-то мере отождествлялись с Бапы-ханом. Поэтому, если кузнец замещает в ритуале Бапы-хана, то упоминаемые в мифе многочисленные змеи, заполнившие подземный дворец, в ритуале представали, скорее всего, как посвященные воины, участники воинского союза или братства. Затем, надо полагать, этот ритуал представлял кульминацию более насыщенного ритуального сценария. Так, когда возникала необходимость сменить имя ребенка, совершался ритуал, в котором опять же кузнец, замещающий Бапы-хана, символически отрубал голову мальчика саблей, после чего ему давалось новое имя. Можно провести параллели с посвящением в рыцари в средневековой Европе, где посвящающий прикладывал обнаженный меч к плечу преклонившего одно колено к земле посвящаемого воина. По всей видимости, это реплика символического отрубания головы. Как известно, у кочевников мужчины-воины здоровались с ханом, преклоняя одно колено к земле и прикладывая правую руку к сердцу.

«Жылан қайыс» проводился в возрасте четырех лет. Точно так же североамериканские индейцы еще не имеющего собственного имени малыша – ути – забирали у матерей и уводили в лагерь для обучения молодых воинов – «молодых волков» (кроме богатого символизма волка в культуре тюрко-монголов, напомним, что и в мифе об Ергенеконе кузнеца зовут «серый (небесный) волк», выход ему указывает волчица, а после выхода во внешний мир он поднимает знамя с изображением волчьей головы). Ритуал «Жылан қайыс» представляет виртуальное посвящение, которое затем реализуется путем личных усилий посвящаемого.

Упоминаемые в этнографической литературе возрастные ритуалы отмечали этапы на пути реализации данного воинского посвящения. Мотив «Тырнақ алды» – первой военной или охотничьей добычи особенно четко прослеживается в огузском эпосе «Книга моего деда Коркута». Практически все песни эпоса рассказывают о первом деянии того или иного молодого воина, в результате которого беки (уже посвященные воины) призывают Коркута, чтобы он благословил юного героя и дал ему имя. Как поясняется в эпосе: «В те времена имя давалось мальчику только после того, как он отрезал голову врагу, пускал кровь» (то же самое и у североамериканских индейцев). Так, победившему мощного быка юноше Коркут дает имя «Букаш» («бычок»). Возможно, здесь присутствует и мотив убийства-жертвоприношения тотема. В любом случае присвоение имени в связи с первой победой сохранилось и у казахов. В ХVIII веке батыр Кабанбай получил это свое имя после того, как в 15–16 лет с одним ножом вышел на дикого вепря (кабана) и победил его. Эти имена «Букаш» и «Кабанбай» связаны с представлением о том, что инициируемый отождествляется с инициирующим, в данном случае – с достойным противником. Казахская сказка «Ұшардың үңгірі» рассказывает о превращении воина-победителя дракона – в дракона же. Позднейший пласт смысла имеет психолого-моральный аспект: в борьбе со злом борющийся рискует уподобиться этому злу. Но, безусловно, изначальный смысл мифа связан с онтологическим представлением о единстве и взаимопереходе противоположных начал и, далее, на инициатическом уровне, об уподоблении инициируемого инициирующему.

В то же время в эпосе «Книга моего деда Коркута» сохранились следы очень древних мифологических воззрений и связанных с ними мифологических сценариев. Так, в песне «Рассказ о том, как нападению подвергся дом Салора Казана» содержится эпизод (анализируемый в статье «Изначальный ислам – тенгрианство – в наследии жырау…»), в котором сын прославленного Салора Казана юный Ораз попадает в плен вместе с матерью и ее свитой. Среди многочисленных женщин враги хотят вычислить жену Салора Казана, чтобы унизить ее и ее мужа. Для этого они хотят повесить на дереве Ораза, затем изжарить его мясо и предложить это кушанье женщинам. Та из них, кто не сможет есть мясо мальчика, и будет матерью Ораза, женой Салора Казана. Ораз требует от матери, чтобы она ела его мясо с аппетитом и не выдала себя врагам. Он обращается к дереву, на котором его хотят повесить, со словами, напоминающими толгау жырау ХIХ века Кашагана, в котором тот излагает концепцию Мирового Дерева. За сюжетным ходом эпического произведения слишком явственно просвечивает древняя мифологическая основа. Мотив повешения на дереве как жертвоприношения Дереву, отождествления с ним – Мировой Осью, мировым субъектом, анализировала еще О. Фрейденберг. Наиболее известный в мировой мифологии пример – это самоповешение Вотана – бога-шамана, бога-воина, мастера инициации – на ясене Иггдрасиль для достижения мудрости. Р. Генон анализирует символизм «прохождения через петлю» как перехода от одного состояния к другому, как «освобождения» от уз проявленного существования в результате инициации [138].

В рассматриваемом случае мотив повешения на Мировом Дереве сочетается с также достаточно распространенным в мифологии мотивом пожирающей матери. Этот мотив проявился и в видении индийского мистика ХIХ века Рамакришны богини Кали. В эпосе «Алпамыс» главный герой вешает на дереве Мыстан-кемпир, представляющую теневой аспект его матери. В легенде «Мунлык-Зарлык», излагающей одну из версий создания домбры, Мыстан-кемпир вешает на дереве двух новорожденных детей ханской дочери. Единство порождающего и убивающего аспектов матери и дерева призвано символизировать единство рождения и смерти: рождение предполагает смерть, без смерти в старом состоянии невозможно рождение в новом.

С достаточной степенью уверенности можно предполагать, что в древности у тюркских народов существовал ритуальный сценарий, включавший символическое повешение и пожирание матерью (точнее, ее негативным аспектом – Мыстан-кемпир) юного воина. Подобный ритуал повешения, как можно предполагать, существовал и в некоторых европейских инициатических организациях. Мужской галстук (скользящая петля) – атрибут современного делового костюма – некогда обозначал прохождение его владельцем подобного ритуала инициации. В Англии до сих пор существует понятие «одногалстучники» – выпускники элитарного колледжа или школы, узнающие друг друга по этому символу и помогающие друг другу в карьере. «Одногалстучники» – рудимент закрытых (тайных) мужских союзов, члены которых проходили ритуал инициации.

В своем письме автору от 8 июля 2003 года Серикбол Кондыбай приводит многочисленные примеры мотива проглатывания Мыстан-кемпир пришедших к ней людей. Эти мысли он развил в соответствующем разделе Книги третьей «Мифологии предказахов».

Глава 4

«Ер-Тостик»: реконструкция ритуала «третьего рождения»

Статья Т. Асемкулова о мифоритуальном сценарии «Жылан қайыс» имеет неоценимое значение также и потому, что позволяет на основе казахского фольклора реконструировать ритуал «великих мистерий». В этом плане наибольшие возможности представляет мифологическая сказка «Ер-Тостик». Возможности интерпретации этой сказки поистине беспредельны. Так, мифолог Е. Кокеев многие фрагменты этой сказки интерпретировал как зашифрованную информацию о реалиях, которыми занимается сейчас квантовая физика, а сказку в целом – как космогонический миф. Историк Ю. Зуев обращает внимание на смыслы, связанные с этносоциальной организацией кочевых народов. Т. Асемкулов раскрывает некоторые эпизоды, как связанные с сексуальным символизмом в инициации (на этом аспекте символизма посвящения мы более подробно остановимся в следующем разделе работы). Поэт и публицист М. Акдаулет рассматривает сказку «Ер-Тостик» как притчу о национальной ментальности и судьбе нации. С. Кондыбай вскрывает в сказке пласты, связанные с шумерской мифологией и с ритуалами бронзового века [139]. В данной главе мы хотели бы обратить внимание на инициатический символизм этого мифа, ведь как указывает Р. Генон: «…В силу конститутивной аналогии между Макрокосмом и Микрокосмом, инициатический процесс строго воспроизводит космогонический процесс. Вообще, особенностью всякой подлинной инициатической интерпретации всегда является ее не-исключительность. Напротив, она синтетически включает в себя остальные возможные интерпретации» [140].

138

Генон Р. Символы священной науки. С. 367–370.

139

Кондыбай С. Гиперборея: родословие эпохи сновидений. 2011. С. 524–528.

140

Генон Р. Символы священной науки. С. 107.