Страница 15 из 30
Наконец, теория Гутчисона неспособна объяснить различие между добром, справедливостью и правом, ибо в чувстве можно найти только одинаковое одобрение всех этих начал, но оно совершенно неспособно различить их. То различие, которое проводит Гутчисон между добром и правом (по внутренним побуждениям), есть только различие между полезным и добрым, а не между добрым и правовым. Если отождествить право с общим благом, то тогда мы уничтожим и правовое, и доброе. В этом случае добро перестает быть добрым в силу его принудительности, а правовое перестает существовать, так как исчезает в общем благе.
Можно согласиться с Гутчисоном в том, что справедливость есть несовершенное право и сознаваемое нами как справедливое может перейти в правовое, но тем не менее справедливое представляет собой самостоятельный момент в различии идей, а не что-то неоконченное, каким оно является у Гутчисона.
Некоторые шотландские мыслители сознавали недостаточность теории нравственного чувства. Так, Прис (Price) заметил: то, что приговаривает над всяким чувством, возвышает себя до понятия его самого и не может быть само простым чувством, так как ни одно чувство не может произнести приговора над другим, но может только ощутить свойственное ему.
По словам Дюгальта Стеварта, «представление о справедливом и несправедливом есть простое, не поддающееся дальнейшему анализу представление; оно выражает нечто объективное, приличествующее природе обозначаемых таким образом предметов, а не простое субъективное ощущение предметов – благожелание или неодобрение, подобное тому, которое возбуждают в нас чувственные предметы». Но, несмотря на все это, теория нравственного чувства имела много приверженцев, в силу нежелания современников (в Англии) обратиться к прирожденным идеям – теории, которая была противна сенсуалистическим настроениям того времени.
А. Смит. Среди последователей Гутчисона следует упомянуть Адама Смита и Дэвид Юма не потому, что они прибавили к теории, но в силу их знаменитости в других областях знания, благодаря которым стали известны их моральные теории, хотя они сами по себе вовсе этого не заслуживают.
Сочинение Адама Смита[79] – это собственно не нравственное учение, но анализ отношений людей, воспитанных современной автору цивилизацией. Адам Смит и не пытается различать право, справедливость и добро. В сочинении даже нет доктрины и доказательств ее верности, кроме следующего, небольшого суждения: «Хотя разум, несомненно, составляет источник всех правил нравственности и всех суждений, составляемых нами при содействии этих правил, но нелепо и невозможно предположить, чтобы даже в отдельных случаях, послуживших для составления общих правил, первоначальные представления о справедливом и несправедливом вытекали бы из разума. Первоначальные наблюдения эти, как и все, на которых основаны общие правила, не могут быть предметом разума, но составляют предмет непосредственного чувства. Только открывая в бесчисленном множестве случаев, что такое поведение нравится постоянно, а другое постоянно не нравится, мы составляем общие правила нравственности»[80]. Таким образом, по Смиту, нравственное и безнравственное люди определяют по тому, что нравится и не нравится обществу. Он даже посвящает главу своего сочинения исследованию «о влиянии обычая и моды на наши нравственные чувства»[81]. В отличие от Гутчисона он признает основой нравственности не особое нравственное чувство, но простую симпатию, состоящую в том, что «мы воображаем себя на месте несчастливца, а последнего представляем в положении свидетеля»[82]. Но известно, что чувство симпатии развивается вместе с идеями: между греком и варваром, римлянином и рабом, работорговцем и невольниками не существовало симпатии, потому что они считали друг друга существами другой породы.
Д. Юм признает участие разума в суждении о нравственных вопросах. По его словам, «разум и чувство совместно действуют во всех наших нравственных определениях и заключениях. Окончательная сентенция, которую мы произносим о характере действий дружественных или ненавистных, достойных похвалы или порицания, не зависит от внутреннего ощущения (sense) или чувства, которое природа сделала общим во всем роде, но часто необходимо, чтобы чувству предшествовал разум[83].
Моральное чувство Юма содержит только благорасположение, отличное от себялюбия. Справедливость и право Юм выводит не из чувства, а из понятия пользы и смотрит на них как на общественные установления: «Право и справедливость (enguity and justice) зависят совершенно от особенных условий и состояния общества, в котором люди находятся; их происхождение и существование относятся к той полезности, которая вытекает для общества из их строгого и точного соблюдения. Если мы представим себе какое-либо исключительное состояние общества, например чрезвычайное изобилие или чрезвычайную бедность, или представим себе людей, одаренных необыкновенной умеренностью или гуманностью или совершенно развращенных и злобных, то при всех этих состояниях справедливость и право были бы совершенно бесполезными и их обязательность уничтожилась бы сама собой»[84].
Такой странной и парадоксальной аргументацией Юм старается поддержать свое положение, что право и справедливость происходят от понятия пользы. «Справедливость не нужна в нравственном обществе». Но невозможно себе представить, как нравственное общество может образоваться и поддерживаться без уважения к справедливости и праву. «Право и справедливость не нужны в обществе, где существует полное изобилие». Это утверждение предполагает, что будто правом и справедливостью ограждается только необходимое для всех питание и при изобилии не может существовать вопрос о праве на большее или меньшее изобилие.
Здесь можно сказать, что принятие нравственных регулятивов как прирожденных идей есть единственно возможное объяснение их происхождения, ибо они могут быть выведены не из опытных понятий, из установления государства, из нравственного чувства.
Но из того, что в нашем сознании идеи появляются лишь как регулятивы, вовсе не следует, что такие идеи в себе, а также то, вполне ли они самостоятельны в нас или зависят от чего-то другого. Или, иначе говоря, черпает ли наша душа источник своей высшей деятельности из самой себя или из общения с верховным источником всякого бытия, как и всякой духовной жизни. Этим вопросом мы более тщательно займемся далее, а пока остановимся вкратце на мысли автора.
Так как все идеи имеют ближайшее отношение к верховной идее Божества (ибо их общее свойство – абсолютная обязательность – может быть выведена только из воли Бога), то из того, что все они имеют ближайшее отношение одна с другой, что между идеями, как мы это бессознательно полагаем, существует полная гармония, причем каждая идея нуждается в другой, зависит от нее, переходит в нее, не будучи, однако, тождественна с ней и имея самостоятельное значение, необходимо следует, что все они суть элементы природы единого высшего духовного существа, которое есть источник нашей душевной жизни.
Постоянное отношение между Богом и человеком, причем ни человек не уничтожается в Боге, ни Бог не исчерпывается жизнью мира и человека, есть высокая истина христианства, не известная ни восточной, ни классической философии. Бог здесь является не только первоначальным источником существования индивида, но постоянным источником его духовно-нравственного бытия. Как говорит Спаситель «Я есть хлеб жизни. Я есть дверь. Я есть путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Иоанн 14: 6), т. е. лишь посредством усвоения духовных истин, внесенных в мир Христом. «Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам (Иоанн 15: 3), говорит Христос. «Я в Отце Моем, и вы во Мне и Я в вас» (Иоанн 14: 20). Апостол Павел говорит: «все из Него, Им и к нему» (Рим. 2: 36). «Один Бог и Отец всех, который над всеми, через всех и во всех нас» (Ефес. 4: 6). «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же производящий все во всех» (Кор. 12: 4–7). Очевидно, что все эти фрагменты говорят, что общее и индивидуальное в лице суть проявления единого Духа. В том же можно убедиться из внутренних начал нашего духа. Как бы мы не объясняли наше мышление, но достоверно то, что если мы в чем-нибудь убеждаемся, то убеждаемся независимо от нашей воли и желания; считаем ли мы себя материалистами или идеалистами, но мы всегда употребляем одни и те же способы доказываемое™ чего-либо. Это значит, что в истинном смысле живет лишь одно существо, один дух, вне которого ничто не живет и не может жить. Отсюда очевидно, что его сущностная природа для других, заимствующих от него жизнь существ есть естественным образом закон.
79
Смит Л. Теория нравственных чувств / Пер. Бибикова. 1868.
80
Смит A. Ibid. С. 417.1868.
81
Ibid. Ч. V, гл. II.
82
Ibid. С. 34.
83
Hume D. An Enguire Conserning the Principles of Morales. L., 1764. Vol. II. P. 229.
84
Hume D. Op. cit. Р. 254.