Страница 7 из 13
Русская историография, вероятно, способствовала размышлениям Ф. Шмита о «мериле» или «критериях» прогресса в культуре и искусстве. Вопрос о том, как определить признаки «кризиса» или «расцвета» в художественной культуре, был более чем актуален в «эпоху русского модерна». Ф.И. Шмит вывел этот вопрос в плоскость размышлений о «прогрессе в искусстве», заявляя, что понятие о прогрессе как о движении от худшего к лучшему носит обывательский характер и неверно само по себе.
Восхищаясь гением греков, Ф. Шмит вынужден был констатировать предел их возможностей. Некоторые художественные проблемы оказались неразрешимыми для эллинов, так как не соответствовали их творческому диапазону. Ф.И. Шмит отмечал отсутствие психологической и индивидуальной портретной характеристики в греческой скульптуре вплоть до эпохи эллинизма. Греческие ваятели стремились создать не портрет, а маску с типичной «архаической улыбкой». На эту особенность греческой пластики одновременно со Ф. Шмитом обратил внимание и О. Шпенглер.
Ф. Шмит рассмотрел всю историю западноевропейского искусства как этапы решения выделенных им художественно-стилистических проблем. Своеобразное решение проблемы «пространства» Ф. Шмит разглядел в средневековой живописи, показав «условности» и «несуразности» их мастерства с точки зрения восприятия пространства человеком Новейшего времени. В качестве примера ученый приводил стенопись у Джотто. Такой подход позволил Ф. Шмиту заметить сходство в приемах передачи иллюзии пространства у художников средневековой Европы и Древней Руси.
Ф. Шмит сформулировал еще ряд теоретических положений, имеющих практическую значимость для современного культуроведения: «закон перемещения центров», «закон преемственности» и «закон периодичности» в культуре. Ф.И. Шмит сформулировал так называемый «закон диапазона», который означает, что для определенного человеческого общества характерно стремление к определенным художественным проблемам, а также решение и оформление этих проблем определенными художественно-образными средствами. Замедление темпов развития того или иного культурно-исторического мира Ф. Шмит связывал с преобладанием консервативных традиций над новациями. Классическими примерами замкнутого, изолированного развития культуры на протяжении тысячелетий были для Шмита Китай и Япония.
В одной из своих работ Ф. Шмит попытался изобразить графически темп культурного развития у разных народов. «Скорость» развития определяется tg угла восхождения. В этой схеме две оси координат, где горизонталь означает время, а вертикаль – уровень развития культуры. Следовательно, у каждой культуры есть свой угол восхождения. Есть народы, например эскимосы (или негры Тропической Африки), пребывающие и сейчас на уровне палеолита, «линия» которых идет практически горизонтально, а есть народы, «линии» которых круто поднимаются вверх.
В письме 1927 г. к Б.С. Бутнику-Северскому он очертил красным карандашом «линию» России, которая круто поднимается вверх, скорость ее развития значительно превышает скорость развития остальных стран. Для того чтобы преодолеть три цикла, России понадобилось всего 900 лет. Линия России подходит к VI циклу около 2000 г., причем раньше Европы… Шмит предсказывал России великое будущее.
Теория Ф. Шмита осталась незавершенной. В 1920‐е годы у Ф. Шмита уже не было нормальных материальных условий для сосредоточенной работы, тщательной проверки и оформления результатов исследований. Советская наука в области теории искусствознания, историографии, музееведения, истории древнерусского искусства в последующие годы стала развиваться совсем по другому пути.
Ожидание будущего: Утопия, эсхатология, танатология 5
Монография посвящена проблемам ожидания будущего, представленного в философии, религии и культуре разных эпох. По отношению к будущему авторы видят два принципиально различных ракурса уточнения его неопределенности – онтологический и социальный. «Оба этих ракурса указывают на антропологическое измерение будущего, которое присутствует в человеческом ожидании» (с. 4). Как подчеркивают авторы во введении, ожидание будущего в истории культуры, религии и философии принимало различные формы – от утопических проектов до эсхатологических систем.
Помимо введения, монография содержит четыре главы и заключение.
В главе первой представлена антропологическая и социальная рефлексия образа будущего. В частности, образ будущего описывается как исследовательская парадигма. Отмечается, что применение в социально-философских исследованиях понятия «образ будущего» вызвано стремлением осмыслить не само будущее, а то, как именно оно видится в том или ином настоящем. «Например, исследователи утопии, определяя утопические модели как образы идеального будущего, рассматривали зависимость их содержания от социально-культурного контекста и времени создания» (с. 10).
Одним из первых, кто стал использовать словосочетание «образ будущего» в качестве самостоятельной категории, был нидерландский социолог Ф. Полак. В своей работе 1961 г. «The Image of the Future»6 он определил «образ будущего» как позитивную модель ожидаемого будущего, подчеркивая именно образный, а не рациональный характер представлений о будущем. Однако авторы подчеркивают несколько иное значение слова «образ» в данном словосочетании, отмечая, что это слово обозначает «не только и не столько художественный образ, закрепляющий воззрения на будущее в произведениях искусства, а скорее умозрительность и целостность представлений о будущем. По существу, образ будущего – это обобщение исследователя, выделяющего медиану ожиданий отдельных социальных групп, общества в целом в конкретной исторической и социокультурной ситуации» (с. 10–11). Ссылаясь при этом на книгу К. Касториадиса «Воображаемое установление общества»7, авторы обнаруживают определенные параллели между понятиями «образ будущего» и «социальное воображаемое» Касториадиса. Последнее не есть образ чего‐то существующего, а представляет собой «необусловленное творчество» в социально-исторической области. Образ будущего видится авторам по аналогии с «социальным воображаемым» как «отражение социальных устремлений, надежд или страхов перед будущим, как интуиция социальных возможностей» (с. 12). Это понятие используется также для обозначения определенных позиций во взглядах на будущее, характерных для конкретных социальных групп. «Однако природу образа будущего… следует искать не в области индивидуальной психологии, а скорее в “коллективном бессознательном” (в интерпретации Лакана) и феноменах общественного сознания» (там же). Образ будущего, по словам авторов, интересен не тем, что в какой‐то степени предвосхищает или направляет будущее, а тем, что он характеризует настоящее, в котором функционирует. Итак, образ будущего – это «элемент социальной реальности, элемент настоящего, который выражает ви́дение данным социумом темпорального горизонта социальных возможностей» (там же). По характеру социальных ожиданий мы можем судить о доминировании в них представлений о возможном, вероятном развитии событий (реалистически ориентированные прогнозы), размышлений о должном состоянии общества и путях его достижения (утопии), опасений нежелательного развития событий.
Авторам представляется продуктивным рассмотрение утопии как социального идеала, направленного в будущее, образа желаемого будущего. «Сходным образом рассматривает утопию К. Мангейм, отмечавший, что так называемая “оторванность” утопии от жизни означает определение позитивного вектора в развитии общества, который с позиции социального настоящего оценивается как маловероятный. Мангейм полагал, что изучение утопий позволяет увидеть, какое будущее казалось желательным для прошлых поколений людей» (с. 18). Изучение социальных ожиданий позволяет понять, как общество в целом или отдельные его группы относятся к актуальной социальной реальности, насколько оправдывают тот образ жизни, который ведут, желают его изменения или стагнации. «Рассмотрение прогнозов, утопий, эсхатологических идей должно помочь оценить степень удовлетворенности настоящим положением дел, определить самооценку социума, устоявшиеся в нем представления о цели общественного развития, общественные идеалы и ценности. Образ будущего, выражая одну из сторон общественного самосознания, позволяет понять, как общество оценивает свою жизнеспособность» (с. 19). Оценить настоящее состояние социума поможет также исследование представлений о будущем с позиции их эмоциональной насыщенности. В книге выделяются три типа эмоционального отношения к будущему – надежда, страх и безразличие – и соответственно отмечается историческая преемственность в смене различных этапов данного отношения. Образ будущего, вызывающий надежду, теснейшим образом связан с утопией (Т. Мор, Т. Кампанелла, Ф. Бэкон, И. Кант, К. Маркс, Вико, Кондорсе, Вольтер). На рубеже XIX и XX вв. появляется отчетливый страх перед грядущим (Ж. Верн, О. Хаксли, Д. Оруэлл, Р. Бредбери). На рубеже XX и XXI вв. появляются признаки безразличия по отношению к будущему. Одним из тех философов, в чьем творчестве отчетливо проявилась эта тенденция, является Жан Бодрийяр, который в своей книге «Прозрачность Зла»8 впервые заговорил о настоящей «неустремленности» в будущее. В московской лекции 1996 г. Бодрийяр сравнивал текущее время с помойкой истории, в хаосе которой скапливается «не только пройденное нами и отошедшее в прошлое, но и все текущие события; не успев закончиться, они тут же лишаются всякого смысла» (цит. по: с. 21). Авторы отмечают, что если позитивно окрашенный образ будущего свидетельствует о стабильном настоящем, вселяющем надежды членам данного социума, то страх перед будущим или безразличие по отношению к нему могут указывать на различные дисфункции социума.
5
Желтикова И.В., Гусев Д.В. Ожидание будущего: Утопия, эсхатология, танатология: Монография. – Орел: ФГБОУ ВПО «ОГУ», 2011. – 194 с.
6
Polak Fr. The image of the future. Enlightening the past, orientating the present, forecasting the future / Transl. from the Dutch. – Leyden: Sythoff; N.Y.: Oceana, 1961. – Vol. 1. – 456 p.; Vol. 2. – 376 p.
7
Касториадис К. Воображаемое установление общества: Пер. с фр. – М.: Гнозис: Логос, 2003. – 479 с.
8
Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла: Пер. с фр. – М.: Добросвет, 2000. – 258 с.