Страница 7 из 9
Говоря об определении культурной антропологии как направления, следует отметить ее полиморфность – это совокупность разнообразных течений, ориентированных на изучение традиционных (в том числе дописьменных) культур. Культурная антропология представлена такими знаковыми именами, как К. Клакхон, Б. Малиновский, Л. Уайт, А. Радклифф-Браун, Ф. Боас, К. Леви-Стросс и др. По мнению А. С. Запесоцкого и А. П. Маркова, культурологическое знание достигло наибольшего развития в полевых исследованиях XIX–XX вв. и позже выкристаллизовалось в концепции этнологии, культурной антропологии и психологии культуры [32, с. 77]. Объектом культурной антропологии являются самые разнообразные сферы жизнедеятельности социума – это системы родства, социальная и политическая организация, религиозные и мифологические установки. Однако при этом данный тип исследований центрирован на понятии культуры, которое, как отмечает Н. Н. Ефремов, обладает определенной вариативностью: «Так, американская и британо-французская традиции наглядно различаются отношением к культуре и обществу как предметам исследования. В первом случае (культурная антропология) культура понимается как предельно широкое явление, а социальное представляется как ее подсистема, во втором варианте (социальная антропология) общество признается как всеобъемлющее, а культура понимается как одна из ее функций» [28, с. 119]. В силу этого за понятием «культурная антропология» закрепились синонимы «этнология» и «социальная антропология» в зависимости от региональных спецификаций и вектора приоритетных исследований.
В контексте данного исследования важно отметить, что именно в рамках культурной антропологии зарождается новый взгляд на культуру как на вариативность комбинаций культурных смыслов, приводящий к элиминированию идеи высших и низших культур. Несомненно, это является наиболее значимым достижением культурной антропологии, открывающим возможность диалога западных и не-западных культур. Можно говорить о некотором сходстве парадигмы М. Элиаде и культурантропологической школы в том смысле, что им присуща тенденция к нивелированию идеи высших и низших культур. Детальное изучение этнологами и антропологами доисторических обществ способствовало тому, что проблемы мифа оказываются в центре внимания гуманитарной науки.
Культурантропологическая парадигма также представлена в работах А. Крёбера, М. Херсковица, М. Мид, Р. Бенедикт и др. Значение культурологических работ А. Крёбера заключается в имплантации идеи равноценности культур, что способно видоизменить облик культуральной методологии: исходя из постулата о том, что не существует высших и низших культур, становится возможным изучение каждой культуры из самой себя, а не по образцу и методам других культур. Ученый отрицал идею однонаправленного развития культур [10, с. 85]. В этом смысле идеи А. Крёбера коррелируют с культурной антропологией М. Херсковица, для которого характерно понимание релятивности прогресса.
Значительное место в современной методологии культуры занимают работы американского антрополога М. Херсковица, представителя «культурного релятивизма», суть которого заключается в том, что каждой культуре присущ свой способ описания и интерпретации. Как отмечают исследователи, кардинальное положение концепции Херсковица – «признание равноправия культурных ценностей… отказ от этноцентризма» [10, с. 95]. Отсюда вытекает и метод изучения культур – постижение культуры на основе присущих ей имманентных свойств.
Значение культурантропологических исследований заключается в необходимости нахождения способов оперирования с «Другим», «иным», что в свою очередь генетически связано с проблемой постижения культурой собственного центра, «самости», идентичности. Как замечает С. А. Арутюнов, «наиболее принципиальное, философское осмысление результатов антропологических исследований состоит в том, что они позволяют осознать масштаб диапазона адаптивной вариабельности форм человеческого поведения, его культурных норм, пока они не охвачены условностями стратифицированного и ранжированного общества, мировыми религиями и нивелирующим прессом урбанизации» [6, с. 26].
Отличительной особенностью многих антропологических направлений стало признание схожести ментальных структур западной и традиционной культур, что способствовало снятию дихотомии различных культурных миров и открывало возможность кросс-культурного диалога.
В. А. Салеев, известный белорусский ученый, разработавший собственную модель неоаксиологии, отмечает следующее: «Проблемы существования и функционирования культуры относятся, как известно, к сверхсложным проблемам. Многообразие культуры, которое связано с многообразием человеческого проявления в мире, может и должно быть осмыслено через призму неоаксиологии, поскольку в снятом виде культура как объект анализа может рассматриваться как результат человеческого творения и человеческого оценивания. Аксиологическое поле, рассматриваемое в неоаксиологическом ключе, представляет собой синтез ценностно-оценочных связей, полюса которых обусловлены аксиологическим наполнением двух основополагающих структур – ценностью, вернее, объективной структурой, которая выступает в качестве носителя ценности, и оценкой, вернее человеком – носителем оценки. В реалиях функционирования аксиологического поля не последнюю роль играет так называемое “аксиологическое притяжение”, которое в каждом конкретном случае определяет доминантную роль либо объектно-ценностного, либо субъектнооценивающего начала» [107, с. 68].
Критическая философия мифа представлена Марбургской школой неокантианства, в задачи которой входило переосмысление и дальнейшее развитие идей И. Канта. Она отличается более четким проведением идеализма, чем это было представлено у Канта. С этой философской школой связан новый этап осмысления кантианской методологии и философии. Э. Кассирер является наиболее ярким представителем данного направления, предпринявшим в своем научно-философском синтезе попытку целостного охвата проблем современной ему философии культуры. Несмотря на перманентный процесс кумуляции знания, характерный для постклассической философии, по-прежнему влиятельной остается его методология и философия, в центре внимания которой оказываются проблемы философии культуры и антропологии.
Трудно говорить о прямом влиянии идей Э. Кассирера на М. Элиаде, но Кассирер, как и Элиаде, занимался проблемами мифологического сознания. Для теории познания Кассирера характерно представление об абстрагировании понятий от чувственного опыта. Это не осталось незамеченным и исследователем его творчества А. М. Грищенко: «Таким образом, основанием для образования понятий, согласно Кассиреру, служат не объективно существующие вещи и процессы, их связи, отражаемые в нашем сознании, а первоначальная способность мышления к синтезированию, которая лежит в основе акта сравнения, отождествления» [18, с. 59]. Свои гносеологические идеи немецкий ученый развивает и в области наук о культуре; в этом смысле «Философия символических форм», написанная в период 1923–1929 гг., является продолжением его теории познания.
Работа Э. Кассирера «Философия символических форм», где в качестве отправного пункта построения философии культуры, онтологии и гносеологии выступает символ, стала поворотной в посткантовской эпистемологии и онтологии. Е. М. Соболева отмечает: «Благодаря своей природе как духовной энергии по означиванию, по наделению смыслом чувственных представлений, символ обладает универсальной значимостью, а как особый вид означивания он способен к изменению своих значений» [113, с. 13]. Э. Кассирер задается вопросом о возможности существования мифа как априорной формы посредством понятий и категорий. Он вычленяет «миф как форму мышления», «миф как форму созерцания», «миф как форму жизни». Немецкий мыслитель в своих теоретических построениях исходит из кантианской методологии. «…Границы “объективного” относительно всего лишь “субъективного” не являются изначально заданными, напротив, они сами формируются и определяются лишь в поступательном процессе опытного познания и его теоретического основоположения», – полагает он [37, с. 45]. Вслед за Кантом он опирается на критический метод исследования форм мышления. Так же, как и у Канта, усилия Кассирера были направлены на рефлексию над границами познания, при этом кантианскую методологию он экстраполирует на мир культуры. Однако можно обнаружить отличия теории Э. Кассирера от И. Канта в отношении «вещи в себе»: Кассирером не принимается данная кантовская категория, которая становится избыточной и подлежит замене понятием «опыт» [18, с. 75]. В методологии Кассирера, в отличие от кантианской, мышление превалирует над предметностью. Таким образом, динамика гносеологического знания от Канта к Кассиреру представляет собой эскалацию мыслеполагания и абстрагирования. Базовое отличие Э. Кассирера от И. Канта отмечено российским культурологом П. С. Гуревичем: «Вместо кантовских двух сфер – теоретического и практического разума Кассирер постулирует единый “мир культуры”» [22, с. 91].