Страница 8 из 9
Для понимания взглядов Э. Кассирера на феномен мифа является важным вычленение положения о тождественности онтологического и феноменологического, «мира истины» и «мира видимости», объективного и субъективного. Это касается и бытия мифа: «Миф пребывает исключительно в наличности своего объекта – в той интенсивности, с какой тот в определенный момент времени овладевает сознанием и подчиняет его себе» [37, с. 50]. В этом отношении взгляды Кассирера созвучны мнению ряда других мифологов, подчеркивающих синкретичность мифологического мышления. В гносеологической картине немецкого мыслителя миф становится многоуровневым предметным феноменом, функционирующим в различных плоскостях. Корреляция
действия и представления приводит Кассирера к мысли о первичности ритуала перед мифом. Идея тождества реальности и смысла в ритуале сближает Э. Кассирера и М. Элиаде. Если первый исследует миф как форму мышления, то второй – как форму бытия. В воззрениях Кассирера на природу мифа креативная роль отводится языку: «Миф и язык находятся в постоянном взаимном соприкосновении – их содержание поддерживает друг друга, оно взаимообусловлено» [37, с. 54]. Эта взаимообусловленность принимает форму тождества, когда означаемое и означающее (имя и смысл) обретают потенцию бытия друг через друга.
Э. Кассирер, анализируя проблему части и целого в мифе, справедливо полагает, что в мифе отсутствует дифференциация бытия, а часть является самим целым. Особенностью подхода немецкого ученого к изучению мифа является то, что он рассматривает мифологическое мышление наравне с научно-теоретическим, как обладающее собственными категориями и структурой, но отличающееся модальностью, что отличает подход Э. Кассирера от «симпатического» подхода Л. Леви-Брюля [113, с. 43]. Однако не следует нивелировать роль различий в этих двух типах мышления. Если для теоретической модели мышления характерна интеллектуальная стратификация и кумуляция знания, то в мифологической модели знание присутствует в виде инкорпорированности в целостность бытия.
Миф претерпевает, по Кассиреру, такой же генезис, как и наука на этапах своего теоретического становления. По мере этого усиливается различие между «сущностью» и «действенностью» в мифе. Представление Э. Кассирера о мифе как о «субстанциальном единстве сущности» может быть дополнено взглядами М. Элиаде на миф как не только реальном, но и подлинном бытии [93, с. 216]. Однако при этом миф следует рассматривать как систему не гносеологических, а онтологических связей.
На автономность мифа у Э. Кассирера указывает А. Н. Круглов: «Миф является собственной сферой с собственными закономерностями» [48, с. 161]. Данный автор в своем компаративном анализе относит и К. Хюбнера, и Э. Кассирера к трансценденталистской интерпретации мифа. В работе А. Н. Круглова содержится немаловажное замечание: «…вопрос о происхождении и причинах изменения априорных представлений, несмотря на все возражения, я думаю, по-прежнему стоит перед трансценденталистским истолкованием мифа» [48, с. 161]. Тем самым подчеркивается недостаточность указанной интерпретационной стратегии, несмотря на достижения посткантовской методологии в области наук о культуре.
Синтетический образ мифа складывается у Э. Кассирера посредством сопряжения форм мышления, созерцания и жизни. Причиной дифференциации мифологического сознания у данного мыслителя становится наличие категорий пространства, времени и числа, предстающих как формы созерцания. Структура мифологического пространства детерминируется категориями «профанное» и «сакральное», а также другими противоположными категориями – верх и низ, свет и тьма и др. [37, с. 111]. Это также согласуется с взглядами М. Элиаде на сакральный космос первобытного мышления. Для Э. Кассирера очевидна связь «форм созерцания» (в частности, пространства) с «формами жизни». Помимо пространственного, для анализа мифов имеет большое значение временной фактор. Можно согласиться с немецким ученым, когда он подчеркивает темпоральный характер мифов: «Вся священность мифологического бытия берет в конечном итоге свои истоки в священности возникновения» [37, с. 119]. Действительно, мифы возникают в определенный исторический момент и повествуют о возникновении мира, Космоса, человека, однако время в мифе предстает иным, чем в других концептуальных системах, прежде всего нелинейным. Важной идеей, сближающей Э. Кассирера с М. Элиаде, является мысль о том, что мифологическое время в корне отличается от исторического и скорее является вечностью, чем временем. Схеме Э. Кассирера «природные явления – мифологическое время» может быть противопоставлена схема М. Элиаде «сакральное время – профанное время», в которой идея сакрализации первична по отношению к природным явлениям.
Подводя итог анализу данной парадигмы, можно отметить, что «мифологическая форма» характеризуется Э. Кассирером прежде всего как чувственно-синтетическая. Цель своих усилий ученый видит в выявлении трансцендентальных форм бытия мифа. В отличие от К. Леви-Стросса, Э. Кассирер придает значение не только форме, но и содержанию мифа. В современной трансценденталисткой теории мифа интерпретация мифа осуществляется посредством сопоставления категорий. Введенное Э. Кассирером понятие символической формы позволило ему объединить рациональный и внерациональный уровни, построить интеллигибельную модель культуры, объединяющую различные уровни конструирования познания. В философии Кассирера понятие мифологического и религиозного вписывается в общий ряд понятийных форм. Трансцендентально-символическая система немецкого философа и культуролога ориентирована на выявление трех ступеней в развитии символических форм: ощущения, созерцания и мышления, которые, усложняясь, приближаются к априорным формам «чистого разума». Такие же ступени, по мнению Э. Кассирера, характерны и для мифологической формы сознания.
Завершая анализ теоретических предпосылок и контекста формирования идей М. Элиаде, можно отметить следующее. Экспликация парадигм исследования мифа способствует пониманию места и роли философии мифа М. Элиаде в современной гуманитарной науке. Рассмотрение современных парадигм философии мифа позволило выявить, что применительно к изучению мифо-религиозных феноменов существуют различные стратегии интерпретации. Исследование социального начала представлено преимущественно в рамках функционализма. Структурализм Леви-Стросса базируется на логических процедурах экспликации особенностей мифологического мышления, что отличает данный подход от подхода М. Элиаде, поскольку целью является исследование не сущности, а структур мифологического мышления. В трансценденталистской философии религии и мифа понятие религиозного вписывается в общий ряд понятийных форм. Сущностная экспликация особенностей современной философии мифа способствует выработке стратегии межцивилизационного диалога, взаимопроникновения культур, поскольку социокультурные различия во многом детерминированы различными типами ментальности. Анализ такой категории, как «миф», может способствовать выявлению культурных и социальных дихотомий. Так, рассмотрение особенностей архаических культур, фиксирующее их самобытность, а также их место и роль в современном мире, во многом может явиться методологическим ключом для анализа специфики развития современных и существовавших ранее культур.
2.2. Проблема архетипов как конститутивных элементов сознания и культуры: от мифологической к трансперсональной парадигме
Одним из базовых концептов в культурологии, философии, гносеологии является архетип. Начиная с платонизма и неоплатонизма, это понятие прочно входит в корпус таких дисциплин, как культурология, литературоведение, с присущим ему полисемантизмом смыслов, образов, манифестаций. Данное понятие приобретает особое значение в связи с развитием таких новых в гуманитарной науке XX в. направлений, как психоанализ, аналитическая психология. Значительный вклад в разработку данного понятия внес К.-Г. Юнг, связав его с коллективным бессознательным. «Архетип» исторически восходит к эйдосам Платона, понимаемым как прообразы реального мира, детерминирующие явленный облик вещей физического мира. В дальнейшем оно прослеживается в средневековой философии в качестве эквивалента идей Бога, а затем переходит в современную философию как понятие, обозначающее прообраз либо тип существующей вещи. В контексте субъект-объектных отношений их онтологический статус варьируетсяони могут иметь и субъективный, и объективный характер в зависимости от исследовательских установок. Нами будут рассмотрены парадигмы, в которых это понятие если и не является базовым, то, во всяком случае, способствует экспликации положений рассматриваемой парадигмы.